Ensayo: Algunas reflexiones críticas en torno a la ideología de los diálogos interculturales en el neoliberalismo globalizado.

Introducción.
En este ensayo se intenta generar una serie de reflexiones teórico-críticas frente a la “ideología de los diálogos interculturales” en las sociedades neoliberales contemporáneas, para esta reflexión se parte desde una revisión del discurso sobre lo cultural y sus vínculos con la ideología colonial, eventualmente se buscara revisar críticamente los efectos de esta ideología en los discursos y prácticas contemporáneas de lo que consideramos –ontológicamente- nuestra identidad.

Advertencia al lector: este ensayo ha sido realizado con ciertas preocupaciones –o “prejuicios”- filosóficas que han sido complementadas con bibliografía sobre las problemáticas de la interculturalidad en el contexto neoliberalismo avanzado en nuestras regiones latinoamericanas.

Palabras clave: Interculturalidad crítica – neoliberalismo globalizado – conflictos socioculturales

Lo cultural
Según sostiene la opinión popular, las culturas son el patrimonio humano por excelencia, la cultura es todo lo producido por el ser humano, y todo lo humano es cultural: el pensamiento articulado en una serie de lenguajes, las diversas prácticas de reafirmación de la vida y de reproducción de la misma (desde la producción agrícola a la religión, pasando por el arte y la filosofía).Algunos psicólogos y filósofos han entendido la cultura como una estructura “profunda”de los individuos que se comparte colectivamente y cuyos contenidos tendrían su origen en relaciones pre-sociales de carácter inmemorial (practicas, ritos, hábitos, leyes, etc.), en este último sentido lo cultural serian aquellos contenidos mentales, del orden de lo ontogenético, ejemplos clásico de esto serían los arquetipos de Jung, la noción del tabú en el mito del parricidio primordial en Freud, o el apriorismo de la razón en Kant.

Aquí sin embargo estamos simplificando un fenómeno de gran amplitud. Frente a los orígenes de la cultura es difícil llega a acuerdo, esto porquelos relatos de su aparición serian múltiplesy estánconducidos por diversos paradigmas de interpretación (entre ellos, incluso los paradigmas religiosos o mitopoieticos),sin embargo, el problema del origen de la cultura no debería porque depender de alguna suerte de unidad o ley de aparición. En la medida que solo podemos acceder especulativamente, de momento, solo podremos convenir, y trayendo a colación el pensamiento husserliano, que si la cultura (en sus diversas manifestaciones) aparece como conciencia colectiva, esa conciencia colectiva es conciencia de algo, es –en clave fenomenológica- intencional, para aclarar esto, aquí puede ser útil el pensamiento de Berger y Luckmann cuando señalan: “la conciencia en sí misma no es nada, es siempre conciencia de algo. Existe solo en la medida en que dirija su atención hacia un objeto, hacia una meta.” (Berger & Luckmann, 1997:31)
La fenomenología sin embargo como heredera del racionalismo kantiano y del solipsismohusserliano otorga primacíaa la conciencia por sobre las relaciones materiales, pensamos que la cultura no se construye como proyecto desinteresado de la conciencia,sino como una manifestación de un conglomerado de hechos repetitivos que hacen emerger posibilidades de intercambio y comunicación entre distintos sujetos, la cultura define acciones posibles en una sociedad, formas de organización (aquí no se separa sociedad y cultura).

En sus diversos contextos las culturas tienen como función la producción de los sujetos que necesita para asegurarla reproducción social y resguardarse a sí misma (y a la formación social que sostiene) de su destrucción. Como ha señalado Marcuse “la civilización tiene que defenderse a sí misma del fantasma de un mundo libre.” (Marcuse, 1983: 95)

La cultura sin embargo no es simplemente represión que se sofistica para su propia supervivencia, ni maquinaria de producción de vínculos y formación humanos, sino que también es laserie de elementos adquiridos o “conquistas” que sirven para la autonomía y la reproducción material de la existencia, como para la formación de identidad y alteridad (diferencias con otras culturas), este conglomerado se convierte en un sistema de identidad que se materializa en una versión común de mundo, una Weltanschauung que no es definitiva de una vez y por todas, en su carácter histórico, la visión de mundo (y la cultura con ella) es dinámica, la cultura está sumida a la ley del constante cambio (panta rei de Heráclito).

Este dinamismo cultural, es más evidente y ha sido más frecuente en nuestra época contemporánea, esto por el desarrollo del neoliberalismo globalizado razones que iremos definiendo en la medida que avancemos en la reflexión, por ahora podríamos aventurarnos a decir que ya no se conserva (¿se conservó alguna vez?) con celo la identidad ni se protege la cultura de las naciones de la “contaminación” extranjera, el intercambio entre procesos culturales se ha hecho más frecuente, la aculturación se ha transformado en ley más que en una rara excepción .Podríamos señalar que no hay “fuerza de voluntad” para defender la cultura, por que en algún punto si hizo indeseable promover la unidad tradicional, lo autóctono, esto porque desde que comenzó la dominación colonial pre capitalista se promovió estratégicamente una crisis de identidad especialmente vinculada a las concepciones de la historia, la lengua y la ontología, en favor de la hegemonía -en nuestro caso- occidental.

Lo colonial
El discurso neo-colonial se hizo cargo de la difusión de un relato o historiaoficial que escondebajo eufemismos y distorsiones, la dialéctica en el surgimiento de aquello que podría denominarse“nuestra región”(incluyendo ahí nuestra (s) identidad (es), culturas y razas).

Una visióndecolonial, a la que adherimos en este ensayo, propondría que nuestras sociedades, más aun, que nuestra región latinoamericanase constituyó como periferiabajo la lógica imperial (y la práctica) europea de la conquista y la dominación real material y simbólica.América Latina es producto de una relación de violencia, en muchos aspectos es una cultura subalterna, esto se puede pesquisar en los comentarios de Bartolomé de las Casas (1484-1566)que con gran precisión señalo: “dos maneras han tenido de extirpar de la faz de la tierra aquellas miserandas naciones”refiriéndose a los dos modos que tuvieron los europeos de dominar en la periferia. “La una por injustas, crueles y tiránicas guerras”, es decir mediante la matanza, por parte de los europeos, de los habitantes autóctonos de la periferia (y con ello la muerte, la infravaloración, el pisoteo de otra cultura, de otra forma de ver y vivir la vida). La otra manera -dijo de las Casas- o el segundo paso “después que han asesinado a todos los que podían anhelar vivir en libertad, como son los hombres varones, porque comúnmente no dejan en la guerra con vida sino niños y las mujeres, se les oprime con las más dura, horrible y áspera servidumbre”. América Latina expuesta en las reflexiones de la Brevísima destrucción de las indias de 1552 ya propone una visióncercana al giro decolonial, la dialéctica amo-esclavo estuvo ligada al proyecto occidental desde sus inicios, a los indios que no se mataba se les esclavizaba, a la mujeres sexualmente y a los niños pedagógicamente a través de la educación en la cultura europea. (Dussel, 2011:33)

En el siglo XVIII tenemos una sociedad poscolonial, o “emancipada” de Europa, peroen donde la hegemonía colonial sigue perpetuándose y fortaleciéndose mediante las formas de reproducción de la vida establecidas en el gobierno patrocinado por las elites poscoloniales educadas en Europa. Cabe señalar que esta etapa decolonial no supuso una emancipación económica de las naciones coloniales (paralelamente supuso el fortalecimiento del capitalismo internacional).

Creemos que la dominación se perfecciona ya que se hace simbólica, se reproduce mediante la circulación de los discursos oficialesy a través de las instituciones de ordenamiento económico político de la sociedad. Con esto, la dominación se difumina en la dinámica social, se vuelve más inmaterial -ya que se adhiere a las prácticas cotidianas de los sujetos-y por lo tanto actúa con más fuerzanaturalizándose en el lenguaje de referencias y categorías binarias/antitéticas del sentido común y de la vida cotidiana.Esto último que algunos autores denominaron es una de las grandes victorias del colonialismo -másallá de la imposición del componente de la lengua, la cultura política o moral- la victoria final es que “el colonizado se vea a través de los ojos del colonizador” es decir, que el colonizado que introyecte totalmente como parte de su constitución individual la cultura hegemónica del centro, mediante esta “domesticación de la vista” el subalterno no vería entonces los rostros de la otredad, sino, las máscaras que ha puesto el sistema de referencias.

En palabras de Enrique Dussel: “al rostro del otro (ser de la periferia) se lo manipula como mera cosa sin trascendencia ni misterio; se lo constituye como un mero instrumento. El rostro se lo cambia por una máscara, fea, usada, rustica. La máscara ya no es rostro; ya no interpela; es un mueble más del entorno. Se pasa junto al otro y simplemente se dice: “¡un obrero!” o: “¡un indígena! “O: “¡un negro!” o: “¡paquistanídesnutrido!”, de esos que ponen en los carteles de propaganda para pedir a la población de la gorda Europa o Estados Unidos limosnas para los países pobres.” (p, 97)

Es,efectivamente,en este terreno desde donde proliferan y tienen éxito los discursos/practicas del desarrollo que intervienen imperialmente en América Latina mitad del siglo pasado, la ideología del desarrollo se impone como un segundo colonialismo, pero ahora amparado en un capitalismo benevolente y científico para con las nuevas regiones “subdesarrolladas” de la periferia, por supuesto en este proceso no se sobre analizan los fenómenos estructurales que originan la desigualdad, no se hace la pregunta ¿Qué tendrá que ver el centro con la desigualdad y el malestar de la periferia?. El discurso del desarrollo en América Latina impulsado por el Banco Mundial (periodo de posguerra, 1945) inicio un proceso de industrialización en nuestros territorios que impulsarían la economía de las naciones hacia la abundancia y el bienestar social, esta “ayuda” que aparece enlazada a un fin ético, de cuño moderno, es, sin embargo, un medio, o más bien una fase, para consolidar el proyecto del capitalismo globalizado.El fracaso de esta fase industrial daría pie al extractivismo que se mantiene hasta la actualidad, ahora con la etiqueta de “sostenible”.

El neoliberalismo globalizado y la crisis de la identidad
El neoliberalismo globalizado se asienta sobre un conjunto de instrumentos que garantizan el cumplimiento de los objetivos propuestos por el capital. La devaluación monetaria, debilitación del Estado-nación como benefactor social, privatización subvencionada, liberación del comercio y el mercado. Microsociologicamente hablando, sostendremos, que el neoliberalismopretende construir (y en algunos casos, efectivamente construye) una identidad homogénea pero para esto debe enfrentarse a una diversidad, que hace surgir en un momento determinado el problema de la interculturalidad como problema político.

En cuanto el neoliberalismo estructura las relaciones económicas de los individuos, determinando el contexto en el cual se desenvolveránen sus relaciones sociales, y en sus relaciones consigo mismoimplica como señala Joan Robins, citado por Ferreira & Martínez-Arrarás (2014), “Todo sistema económico exige un conjunto de reglas, una ideología para justificarlas, y una conciencia en el individuo que le haga esforzarse por cumplirlas». En este orden de ideas, el avance de este sistema económico en los diversos países del orbe, a través del proceso de globalización, como plantea Gómez Leyton: “ha dejado ser una determinada política económica o forma de acumulación para transformarse en un tipo específico de sociedad capitalista: la sociedad neoliberal. En estas sociedades la concepción neoliberal se ha vuelto dominante y hegemónica no sólo a nivel de las elites y sectores capitalistas sino que también ha logrado permear a todos los grupos sociales que viven en ella.” (Gómez, 2007:54).

De esta manera, la hegemonía neoliberal produce una cultura, una economía, una política, una ideología ciudadanísta y un estilo de vida, lo cual se traduce en rasgos sociales característicos, como sociedades fragmentadas en lo social y desiguales en lo económico, individualistas y competitivas, en un contexto donde la política democrática como la democracia liberal representativa van hacia la baja mientras que la actividad mercantil, el individualismo, el conformismo, la desigualdad social y la fragmentación ciudadana como la desprotección social y los riesgos van en alza, precarizando las garantías sociales ofrecidas por los Estados de Bienestar (Gómez, 2007).

En el contexto del neoliberalismo se puede hablar de una crisis de la identidad (cultura e identidad), Por identidad no entendemos un fenómeno estático, sino que es un producto constante, de un proceso de conformación que interpela a los individuos y sus relaciones, “las identidades se construyen, se racionalizan, se destruyen y crean otras nuevas” (Flores, 2005:45). El sociólogo Zigmunt Bauman señala el carácter “flexible” o “líquido” de las identidades personales que predominan hoy, otros críticos de la sociedad neoliberal como Richard Sennett argumentan que el recurso humano ideal demandado por el nuevo capitalismo es una persona que pueda desprenderse fácilmente del pasado, tal como el consumidor ávido por lo nuevo desecha con agilidad lo viejo (Sennet, 2006:78); en el extremo, una persona sin memoria, perfectamente movible, sin lealtades que lo aten a localidades o territorios. Por su parte Bauman nos dice que el individuo requerido por nuestra sociedad es uno sin proyectos personales de largo plazo, que lo rigidizan; sin lealtades, que dejaron de ser motivo de orgullo; y dispuesto a comenzar de nuevo cuantas veces se le requiera (Bauman, 2006:23), estas referencias teóricas pueden ser desconsoladoras, sin embargo entendemos que estos valores tampoco son naturalizados sin resistencias, la invisibilizacion de las resistencias es otra de las herramientas que usa el neoliberalismo y sus defensores para su funcionamiento y perpetuación, bajo la aparente homogeneidad cultural difundida en los medios de comunicación e información se transmite la continua ilusión de un mundo presuntamente pacificado, donde los conflictos modernos son solucionados por el consumo globalizado que “opera como un potente mecanismo de integración social” (Moulian, 1998: 37). También la denominada Industria cultural (esc. Frankfurt), es un campo donde se impone, directa o indirectamente, un sentido naturalizado de la producción cultural de los países poderosos hacia los países dependientes. Unido a la producción de cultura de masas (cine, literatura, música, producción científica, etc.), los países en vías de desarrollo incorporan pautas y patrones culturales a través de los símbolos presentados por el imperialismo cultural, asociando inconscientemente la riqueza de EEUU, a su cultura, y la pobreza de las regiones latinoamericanas a la cultura autóctona.

Interculturalismos
En la formación de una cultura global en el contexto del neoliberalismo se hace necesaria una comprensión de la interculturalidad como fenómeno concreto y resistente a la intervención globalizante, en América Latina desde los años 90 se comenzó a prestar atención a la diversidad étnico-cultural, a reconocer derechos y promover relaciones positivas entre las “culturas” que antaño fueron tratadas como residuos de la barbarie o enemigos del proyecto civilizatorio. Sin embargo, bien puede entenderse la interculturalidad como una estrategia más sofisticada de reconocer la pluralidad para acabar con ella (pluralidad: estado en el que en una misma sociedad coexisten personas que viven sus vidas de diferentes maneras).

La interculturalidad tiene tres perspectivas una que se puede denominar relacional, contacto entre culturas (saberes, practicas, ritos) por ejemplo, entre indígenas y mestizos o afro descendientes e indígenas, esta relación no implica necesariamente condiciones de igualdad. En segundo lugar está la interculturalidad funcional principalmente, es el filósofo peruanoFidel Tubino el que señala que esta segunda clase de interculturalidad no cuestiona el orden de cosas “es funcional al sistema al sistema existente, no toca las causas de la asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso “es perfectamente compatible lógica del modelo neoliberal existente”, (Tubino, 2005) por su parte propone que una tercera forma de interculturalidad, la crítica, que tiene sus raíces en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales, la interculturalidad critica tiene un sentido contra-hegemónico, aparece por lo tanto como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones y regiones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra, por la ocupación de territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales, por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios (campo-ciudad), en donde se estructuran los complejos multiculturales, (pluriregionales, multiétnicos, intergeneracionales, de género, de oficio, etc.)

La interculturalidad crítica es por tanto un proyecto a construir, y en donde avanza en este, se basaen la reafirmación, la valoración de serie de relaciones y manifestaciones culturales ahogadas por el proyecto de occidente globalizado, estas manifestaciones deben -mediante la crítica a lo cultural establecido- abrirse paso entre la dominación neocolonial y la crisis de identidad promovida por el neoliberalismo.

Como reflexión final entendemos que solo la interculturalidad crítica puede abrir un dialogo genuino hacia la tan requerida ecología de saberes. Estos conocimientos, -muchas veces premeditadamente marginales al capitalismo- se levantan como verdaderas pautas y formas inter-culturales de economía, salud, habitar y vivir en el entorno, sexualidad, etc. Las demostraciones no institucionalizadas de la intercultural poseen un potencial único a la hora de dar solución a ciertos malestares de la cultura globalizada. Uno de los esfuerzos críticos reconocidos son los de interculturalizar y volver legitimo (como en Ecuador y Bolivia) los saberes ancestrales que permitan la realización del buen vivirosumak kawsay o la legitima conservación de la cultura –como saber, ser y poder- el territorio y la naturaleza. Sin embargo, como postura crítica, el interculturalismo es parte de la dialéctica de organización social neoliberal, por tanto o corre el riesgo de ser absorbido y mediado por el mercado y volverse un instrumento funcional al sistema.

Conclusión
La homogenización cultural que plantea el neoliberalismo globalizado es la condición sine qua non de su funcionamiento, la homogenización cultural en cuanto se plantea como una cultura-mundo planetaria intenta, a través del espectáculo y la simulación mercantil, poner fina las contradicciones del capitalismo, esta cultura globalizada no debe verse como un universal humanista abstracto con un ideal moral y político (como en la ilustración con sus objetivos de la emancipación del género humano), tampoco como internacionalismo proletario con su ambición revolucionaria, sino un universalismo concreto y social, complejo y multidimensional, hecho de realidades estructurales que se cruzan interaccionan y chocan. De fondo, como principios organizadores de la cultura globalizada, están el mercado, el consumismo, la tecnociencia, la individuación, las industrias culturales de comunicación y de información, estos principios requieren de un modelo antropológico que ya hemos definido anteriormente (consumidor). La interculturalidad es una afrenta contra la unidad y homogenización de la globalización. El objetivo de la cultura global -formar una unidad con multiplicidad formas de vida- plantea (mediante la idea de El fin de la historia de Fukuyama (1989)) la abolición de los antagonismos sociales y culturales, este objetivo es, políticamente hablando, la fuente del totalitarismo. En este sentido parece más valido, en la situación de dialogo forzoso de las culturas, reservarse el derecho al desacuerdo y en ultimo grado a la reafirmación de la diferencia, mediante la invención de una apropiación critica de los flujos culturales.

BIBLIOGRAFIA

• Bauman, Z. (2006) Vida líquida. Barcelona: Paidós.
• Berger, P., Luckmann, Th. (1997) Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno. Ediciones Paidos.
• Dussel, E. (2011) Filosofía de la liberación. México. Fondo de Cultura Económica.
• Ferreira, M. A., & Martínez, J. G. (2014) Neoliberalismo y postmodernidad: la crónica de un suicidio colectivo y las lecciones no aprendidas de la modernidad. Intersticios: Revista Sociológica de Pensamiento Crítico, 8, 5-18.
• Gómez-Leyton, J. (2007) Chile: 1990-2007 Una Sociedad Neoliberal Avanzada. Revista de sociología, Chile Hoy, Universidad de Chile.
• Marcuse, H. (1983) Eros y civilización. México. Editorial Sarpe.
• Moulian, T. (1998) El consumo me consume. Chile. LOM ediciones.
• Sennett, R. (2006.) La cultura del nuevo capitalismo. Barcelona: Anagrama.