La Llorona en Zumpahuacán

Resumen
El artículo determinó el sentido que se le da a La Llorona en Zumpahuacán.  La metodología consistió en comprobar si los textos compilados en Zumpahuacán siguen algunas de las opciones que plantean los esquemas de clasificación de los episodios básicos que definen el relato de La Llorona y luego establecer el significado de los relatos a partir del marco contextual de Zumpahuacán.

Palabras clave: Tradición oral, Leyenda, México, La Llorona

LA LLORONA EN ZUMPAHUACÁN
El objetivo de este artículo es determinar el sentido que le dan los habitantes de Zumpahuacán a un conjunto de tres relatos de tradición oral sobre el espectro llamado La Llorona, leyenda etiológica[1] ampliamente difundida en México, y cuya figura central se caracteriza por aparecer lamentándose por la noche y provocar así el temor entre quienes la escuchan o ven, o bien porque ataca a los hombres.  La metodología consistió en la observación de la manera en cómo dichos textos siguen algunas de las opciones que plantean los esquemas de clasificación de los episodios básicos atribuidos a una variada, pero acotada trama que define el relato de La Llorona y qué sentido puede concedérsele a estas divergencias a partir del marco contextual de Zumpahuacán. Los relatos provienen del libro Como que me gusta hablar pa macizar la palabra. Relatos de tradición oral de Zumpahuacán compilados por Marco Urdapilleta Muñoz y Marlene Mendiola Mérida, editado en 2023 por la Universidad Autónoma del Estado de México y Editorial Aldus, pp.243-244.

Zumpahuacán es un municipio localizado al sur el Estado de México.[2] Cuenta con aproximadamente 19,000 habitantes de los cuales 0.32% habla una lengua indígena y el 98.53% practica el rito católico.  De su superficie de 201.5 km², el 33.85% está dedicada a la agricultura, el 5.85% es pastizal, el 32.97% es selva baja y el 26.6% es boscosa (INEGI, 2020). Por otro lado, los indicadores socioeconómicos señalan que hay un grado de pobreza alto: la población vulnerable por carencias sociales es de un 20.2%, mientras que la población vulnerable por ingresos fue de 81% (Data México). La migración específicamente la orientada a Estados Unidos es un fenómeno relevante en Zumpahuacán: “el grado de intensidad migratoria es alto y el lugar que ocupa su índice de intensidad migratoria en el contexto estatal es el tercero (Murguía et al., 2017: 163).

Modelado por la forma de vida campesina y católica (cada uno de los 8 barrios de la cabecera municipal tienen iglesia o capilla y cinco de ellas datan de los siglos de la Colonia), Zumpahuacán mantiene una visión del mundo impregnada de herencias culturales y de tradiciones que le permiten ralentizar su tiempo, al parecer inexorable, hacia la cultura urbana moderna. Este movimiento lento es perceptible, entre otros aspectos de la vida colectiva, en el nutrido calendario festivo vinculado a la Iglesia e incluso en la narrativa local en la que pervive aún, sobre todo en los adultos muy mayores, algunos de los elementos propios del imaginario nahua, cuya lengua se perdió casi por completo en Zumpahuacán durante el siglo XX.  Y, sin lugar a dudas, hay aprecio por este transcurrir del tiempo de manera más pausada porque es ahí donde los habitantes observan los signos con los que proponen su identidad y en muchos aspectos hallan su cohesión social.

La narrativa de tradición oral del municipio es amplia y variada, aunque la tendencia es a menguar, recrea temas, personajes y figuras de dominio nacional, regional o local o incluso supranacional como la Llorona y las resguarda en la memoria colectiva local por varias generaciones (Urdapilleta, 2023: 55-125). Predomina ampliamente la leyenda que según Simpson puede ser entendida como un relato que trata de personas, objetos, acontecimientos, lugares que existen o han existido, pero desde el saber de los que narran o escuchan el relato aunque no necesariamente se cuenta como si fuera cierto y cuyo propósito es transmitir eventos significativos de la comunidad (1991: 26). Además, refleja el mundo cotidiano y grupo del cual parte, sus valores, costumbres, preocupaciones, etc. En cuanto al estilo la autora subraya que predomina la brevedad debido a que su contexto más frecuente es la conversación informal y su pretensión es “informar, explicar, advertir o educar” (Simpson ,1991: 26). Y concluye que “su estilo es sobrio y realista, pues si bien puede contener elementos sobrenaturales y fantásticos, estos adquieren máxima verosimilitud al estar estrechamente asociados con la ubicación física del relato” (1991: 26).

Ahora, el valor de los relatos de Zumpahuacán reside en que portan el punto de vista vernáculo y por consiguiente pueden ser observados como parte de la memoria cultural de la comunidad. Pero también estos relatos puedan ser vistos como un testimonio del paso por el tiempo en el plano de lo imaginario. Y ya considerados como acción cultural o “práctica comunitaria”, constituyen una sólida respuesta a un entorno cultural marcado por los acelerados procesos globalizadores provocados por las tecnologías de la comunicación que conllevan una avalancha de imaginación marcada indeleblemente por la cultura de masas urbana y exógena.

Además, las narraciones de Zumpahuacán cuentan una faceta específica de la memoria comunitaria: la que expresa el surgimiento o la revelación de lo sobrenatural, lo extraordinario. Pero evidentemente tras esta esfera de lo sobrenatural, integrada al ámbito de la vida cotidiana, se halla el entramado de las creencias, actitudes y valores.

Lo sobrenatural articula un afecto muy importante, el “miedo”, el “espanto”, el “susto” ante lo misterioso o las fuerzas o entes imprevisibles y sorprendentes, principalmente las del mal y de los seres del trasmundo o de ultratumba, como las apariciones, ánimas en pena, muertos que retornan a la tierra como ánimas y que en conjunto reciben el nombre genérico de “visiones”.

Dan forma a lo sobrenatural en Zumpahuacán, en menor escala, la cosmovisión de factura mesoamericana, considerada como herencia cultural más antigua y profunda, y el catolicismo, del todo presente en la vida de la comunidad, así como una imaginería llegada de otras latitudes con sus temas y figuras aun evanescentes, que fluyen por todas las comunicaciones electrónicas en casi todos los hogares y que tiende poblar el imaginario de la comunidad. Es así que las apariciones, los fantasmas y procesiones de ánimas, junto con las trapacerías del diablo se conjugan de múltiples maneras con figuras de tradición indígena como sucede con los “aires”, que en Zumpahuacán son considerados espíritus, por supuesto, con las figuras creadas en otras latitudes como los aliens. Y lo mismo sucede con los duendes y las figuras de cuño indígena como el chaneque y ahuaque.

La narración de La Llorona, considerada como la leyenda más esparcida por México, país en el que se ha supuesto que tuvo su origen, se difundió por todo Hispanoamérica e incluso por los Estados Unidos, sea porque ha sido introducida por los migrantes o bien por los remanentes de la población de origen mexicano, luego de que los Estados Unidos se apropiaran del norte del país (Florez, 2009: 17).

Se han elaborado diversas propuestas acerca de su origen o antecedentes. La más frecuente es la que sostiene su origen remoto en la cultura nahua a través de la figura de la diosa Cihuacóatl, sosteniendo su hipótesis en interpretaciones de sus fuentes: las crónicas como la  Historia de las cosas de la Nueva España (concebida como una enciclopedia del mundo nahua) de fray Bernardino de Sahagún, la Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme de fray Diego Durán y Antigüedades de la Nueva España de Francisco Hernández  y la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada, señalan Horcasitas y Butterworth (1963: 206-209). Otros estudios la vinculan genéticamente a la tradición europea, relacionándola con las figuras de las “encantadas” y “lamias” (Martos y Martos, 2015: 185-187)[3] y con “Die Weisse Frau” (La Mujer Blanca) alemana sostiene Kirtley (1960: 168). Sin duda en ambos casos las semejanzas no son concluyentes en forma alguna, pues como se aborda la figura de La Llorona desde una perspectiva genética quizá las pruebas parezcan forzadas pues son meras coincidencias que tienen un origen arquetípico.  En este sentido Stanley Robe (1971:  18) advierte de la dificultad para precisar qué leyendas trajeron los conquistadores españoles y agrega que incluso pudieron haber reforzado las ya establecidas en las naciones del Nuevo Mundo.

Las innumerables variaciones a las que hay que atribuir la múltiple configuración de la leyenda sobre todo apuntan a la imaginación de cada persona que la recrea al contarla desde su propio contexto individual y social. Pero hay aquí un problema:  cómo se recrean las variaciones de la misma leyenda o bien, puede pensarse que se trata de otro relato que recibe formalmente el nombre de La Llorona pues cuenta otra historia ajena a la trama propia de la leyenda.

Una primera y esencial característica de La Llorona es que es un ser sobrenatural, de ultratumba, un espectro, el cual puede ser equiparado al fantasma pues son figuras, siluetas o imágenes de personas fallecidas que aparecen ante la gente viva en ciertos momentos u horas del día. Su lugar de manifestación en la mayoría de las veces se debe a la causa de su muerte o a una deuda pendiente en el mundo terreno. En general, son transparentes, incorpóreos o bien surgen como figuras corporales tridimensionales de personas fallecidas que se aparecen a los vivos en ciertos momentos y pueden interactuar con ellos desde un plano diferente al de la existencia, el de ultratumba, el ámbito que subsiste más allá de la muerte.

Esta interacción, en el catolicismo se ciñe a la petición al difunto de ayuda para la salvación de su alma o bien el cuerpo y/o alma de algunos vivos brindándoles consejo y protección. El caso paradigmático son las almas conocidas como “ánimas en pena” o “ánimas” purgantes”. Tales regresos de las almas al plano terreno desde el punto de vista teológico estaban sustentados en la idea de que los fieles de la tierra podrían ayudarles a lograr su liberación gracias a los sufragios, entonces Dios les permitía volver a la tierra para buscar a sus deudos y pedirles ayuda. Por lo anterior, puede considerarse a La Llorona simplemente como un fantasma o espectro, aunque estrictamente hablando no es un ánima en pena, pese a que el dolor sea su atributo esencial.

Si bien existe una profusión documentada de variaciones de La Llorona, hay estudios que plantean una secuencia mínima de dos momentos que permite llegar a caracterizarla y al mismo tiempo identificarla:

A) La Llorona pierde por accidente o bien abandona o asesina a sus niños por despecho hacia el papá de ellos.
B) Como consecuencia de esta actuación vaga lamentándose.

Además de esta secuencia nuclear que permite la identificación de la leyenda, hay también un conjunto de variaciones o desarrollos particulares en las versiones del relato susceptible de inventariarse, como lo propone David Mañero (2021: 674-675) en su estudio de relatos localizados en todo el continente americano:

I. El motivo por el que deambula

a. Busca a sus hijos perdidos.
b. Busca a sus hijos después de haberlos ahogado.
c. Está condenada a deambular por sus hijos.

II Lo que hace a quienes se encuentra:

a. Atrae a los hombres y los mata en algún paraje apartado.
b. Pregunta si han visto a sus hijos.
c. Encuentra a los hombres, pero no les hace nada.
d. Asusta a quienes la siguen.

Fernando Horcasitas y Douglas Butterworth (1963) establecen tipos de relato que siguen una trama parecida, y dan énfasis al aspecto del personaje, lo cual dificulta su identificación al paso del tiempo: El primer tipo lo plantean de la siguiente manera: la Llorona es una indígena muy bella, ataviada con una túnica larga, blanca y suelta, y cuyo largo cabello cuelga hasta su cintura, tuvo varios hijos ilegítimos, pero cuando fue rechazada por su amante perdió la cordura y ahogó a sus hijos en un río. Después de su muerte se sintió impelida a buscarlos todas las noches. Hoy aparece como un fantasma que se presenta cerca de lugares en donde hay agua gritando y llorando, ‘Ay, mis hijos’” (1963: 221). El segundo tipo muestra a la Llorona como una mujer bella, vestida con ropa blanca, con cabello largo. Aparece de noche para perder a los hombres llevándolos a lugares poco frecuentados o peligrosos, y en ocasiones los encuentran muertos al día siguiente (1963: 221). El tercer tipo lo define como una mezcla de los anteriores (1963: 221-222).

Una serie de aspectos completan, a nuestro juicio, la descripción narrativa de La Llorona: el lugar donde aparece: calles, bosques o al lado de ríos o arroyos; el momento: medianoche o cualquier momento de la noche y de día y la forma como se hace presente ante las personas: vestimenta blanca, sin rostro o con cara del animal, si flota en el aire, o bien, si solo se oye y cómo se oye.

Como bien se ha dicho la leyenda de La Llorona es muy fluida y se bifurca en versiones que dan cuenta de recuerdos personales, testimonios auriculares, rumores, que se recrean con creatividad y lapsus de la memoria, pero también con las emociones, creencias del narrador entre las que debe incluirse las que provienen de los canales que no tienen que ver con la vía propia tradición. Por ejemplo, ya en 1960 Horcasitas y Douglas Butterworth (1963: 220) al hacer su compilación sobre La Llorona observaron la influencia de un filme que trata la mencionada leyenda sobre sus narradores. Mas, al tratar de caracterizar a la leyenda es preciso tener siempre presente que hay un efecto anímico que la envuelve en tanto relato que trata hechos de ultratumba: el pathos, el miedo, el temor, el “susto” ante su presencia espectral.

Por último, como desataca Kearny, este relato expresa muchos valores ocultos o incluso subversivos con una gran economía simbólica. Ya no será solamente una representación del augurio, sino también, del infanticida, ánima en pena y la bruja (1969: 206).

En Zumpahuacán son tres los relatos que tienen como protagonista a la figura de La Llorona; dos los cuenta la misma persona, María Ángeles Mendiola, una joven estudiante de secundaria. El primero, dice, se lo contó su profesora y el otro es el relato de su experiencia personal modelada por su madre. El último del conjunto lo cuenta Adela Mérida Salinas.

El primero de los contados por María de los Ángeles Mendiola destaca por su carácter marcadamente moralizante, pero con una gran ambigüedad en su desarrollo. Trata de una joven que se lamenta por haber matado a sus hijos, no por el abandono y su consecuente despecho hacia el padre de ellos, sino por rechazo a la maternidad, pues ella desea mantener relaciones solo relaciones erótico-amorosas, esto es, sin procreación: “había una muchacha que andaba con muchos hombres”. En esta frase asoma la censura a una conducta subversiva para la moral católica tradicional pues da a entender que la joven sigue el camino del fornicio, el cual a la postre la lleva al embarazo fuera del matrimonio. El problema para la joven es que tiene que afrontar el regaño de su madre debido a la ofensa a la familia que implica el embarazo premarital. La muchacha intenta en varias ocasiones el legrado sin fortuna. Decide entonces la muchacha irse a un lugar apartado para dar a luz “se jue hacia un lugar alejado y los tuvo”, pero eso era una treta para matar a sus hijos: “después los enterró vivos”.  Son dos hijos no deseados, “no los quería”, por eso se deshizo de ellos, como le explicó a su mamá que la “jue siguiendo”. No hubo, pues, despecho por los varones, sino deseo de libertad bajo la condición de soltera, pero su libertad se topa con las cortapisas sociales que significan los prejuicios anclados en la figura materna y que después dañan profundamente su conciencia. En efecto, el remordimiento melló su alma, y al paso del tiempo no lo soportó y un día “se jue al río, se aventó de una barranca en el río de San Miguel”. Pero el suicidio no fue su fin, sino que se tornó un espectro que no deja de lamentar su crimen: “siempre llora y grita que ‘¡Aaaaay, mis hijos!’”. En ocasiones este penar por el mundo se ha dicho que significa que busca a sus hijos. En esta dirección la narradora de nuestra versión agrega que esta mujer sufre por sus hijos, pero también ampara a un hijo que aún está vivo: “y a veces también [dicen] que va a proteger a sus hijos porque ya nomás le queda el último”. Esto significa que La Llorona recupera, no pierde su condición de madre preservadora de la vida, sino que la ejerce desde ultratumba y pese a haber asesinado a dos de sus hijos. Este episodio comunica una gran ambigüedad al planteamiento afectivo y moral del texto pues finalmente hay un indiscutible resarcimiento moral a la infanticida. No tengo presente un episodio de este tipo en otra leyenda de La Llorona, pero siguiendo el esquema propuesto por Mañero, el relato cuadra con la alternativa que establece que la mujer está condenada a deambular después de haber asesinado a sus hijos. En cuanto al resultado de la interacción de los humanos con La Llorona (la segunda secuencia), la alternativa a la que se apega el relato de Zumpahuacán es la de infundir miedo a quienes se encuentran con ella, mas, en el caso que estudiamos, no asusta a quienes la siguen, sino a quienes por la noche escuchan sus lamentos destemplados.

Sigue otros aspectos que si bien no están en ese esquema de la trama acompañan la historia, como la vinculación con el agua, en este caso el río San Miguel, que es el lugar donde asfixió a sus hijos y donde ella posteriormente se suicida. Por supuesto la nota característica de la presencia del espectro es el grito desesperado por la muerte de sus hijos. Esta peculiar configuración del relato muestra de la ambivalencia del amor maternal que porta esta figura, pues puede destruir a sus hijos o bien protegerlos; pero al final prima el amor maternal, La Llorona es una madre protectora.

El segundo relato habla de la forma de presencia auditiva de La Llorona. Es un grito sobrecogedor y quizá es el elemento que determina un número amplio de relatos de La Llorona, pues es una de las formas de manifestarse cuando no se le ve, pero su efecto es el mismo, el del miedo. Llorar es un fenómeno natural que incluye tanto una vocalización como el llanto.[4] En el caso de la Llorona, su lamento característico está modulado y completado por la frase “ay, mis hijos”. La interjección puede expresar muchos estados emotivos, pero sin duda el contexto apunta predominantemente a la aflicción provocada por la conciencia de una pérdida insalvable de sus hijos.

Más no pueda pensarse que haya un relato exactamente, sino una mera anécdota que pretende explicar un grito de dolor por la noche, que no es el lamento por los hijos, sino un grito intenso que sobrecoge y que es necesario explicar para mitigar el miedo de quienes lo escuchan: “sentía mucho miedo, quería yo llorar, se siente bien feo”. Así que la explicación más plausible ante el grito es la del lamento de La Llorona, un acto específico de ella. Pero la madre tranquiliza a su hija explicando uno de los atributos de este llanto:  entre más intenso sea y se intuya la cercanía de la presencia aterradora, paradójicamente el espectro se encuentra más lejos. Así, aunque en sentido estricto no hay un relato sobre La Llorona, sí está presente el personaje

El tercer texto tampoco proviene de la experiencia de la narradora, lo elabora a partir del relato de otra persona y de la voz común o rumor expresadas por la palabra que alude al impersonal y al mismo tiempo colectivo “dicen”. Su contenido está orientado a explicar la muerte de “la mujer que lavaba” en circunstancias que permiten inferir el característico presagio o “aviso” que anuncia el grito de La Llorona acerca de alguna desgracia o enfermedad que se cierne sobre alguien: “oyeron en la noche unos lamentos como de … se puede decir de La Llorona, que dio unos lamentos pero muy terribles.” A partir de dos acontecimientos se elabora el presagio: el primero es a partir de que la mujer muere junto al río, (un espacio tópico para la aparición de la Llorona) y el segundo proviene de los lugares en los que surgieron los gritos que parecían conducir a la casa de la mujer: “esa Llorona fue como un aviso que dio, de qué es lo que le iba a pasar a esa señora que fue a lavar, porque nada más llegó hasta ahí donde vivía esa persona que se murió en el río, que no se supo qué es lo que le pasó”. Estos presagios impactaron la conciencia de la comunidad y cumplieron un sentido explicativo debido a que no se hubiera sabido la causa de la muerte de la difunta.

Ahora, en cuanto a hasta qué punto este relato sigue alguna de las variantes que establece Mañero, destaco que La Llorona no ha sido vista, sino que simplemente se le ha oído y sus lamentos han causado el efecto de temor que caracteriza al relato y se ha constatado la capacidad agorera del espectro. Visto así es evidente que la clasificación propuesta por Mañero aún resulta insuficiente para considerarse como una propuesta acabada que dé cabida a las actuales posibilidades narrativas o variantes del relato, porque sin duda él que estudiamos tematizó la figura de La Llorona.

A partir de este estudio la conclusión es que los relatos están elaborados a partir de los motivos que tradicionalmente se le atribuyen a la Llorona en México y que los intentos de clasificación del relato de La Llorona aún falta afinarlos para incluir sobre todo en México, a la percepción auditiva de la Llorona y el hecho de que constituya un indicativo de algún mal, y no es que ella lo cause, sino que lo anuncia. Las variantes que se ofrecen en Zumpahuacán manifiestan estas pautas y revelan el carácter etiológico del relato.  El primero, el más complejo, deja ver la emergencia del mundo moderno en el poblado y el conflicto entre la libertad sexual y la maternidad, y al final el triunfo de ésta dejando claramente atrás también la estructura “medeica” del relato y la condición absoluta de monstruo moral.[5] El segundo más bien parece una explicación incipiente y no bien fundada de los gritos aterradores nocturnos de alguna mujer que son atribuidos a la Llorona para así mitigar el miedo atávico al mundo nocturno de la locura, violencia o pesadillas al que está expuestos los niños que escuchan un grito desgarrador. Al fin es una explicación y como tal, según la madre, pretende brindar cierta tranquilidad. Y el tercero, muestra claramente que el relato cumple una función etiológica: la de explicar una muerte repentina que adquiere un carácter inexplicable al ser tratada desde la perspectiva tradicional y que provee el relato de la Llorona; esa muerte no se trata desde la causalidad médica en el relato, no importa finalmente porque lo relevante fue el carácter premonitorio, la función oracular del lamento de La Llorona.

Marco Urdapilleta Muñoz
Artículo publicado el 16/02/2026

Referencias

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Florez, Kirianna Marie (2009). “The Weeping Land: Postcolonialism in La Llorona”. Undergraduate Honors Capstone Projects. 31. https://digitalcommons.usu.edu/honors/31. Consulta 12.2025

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Kirtley, Bacil F. (1960). “La Llorona and related themes”. Western Folklore, vol. 19, núm. 3, pp. 155-168.

Mañero Lozano, David (2021). “La Llorona, la Ciguanaba y otros espectros femeninos. Configuración tipológica y motivos legendarios” Revista chilena de literatura núm. 104, pp. 671- 695. https://www.jstor.org/stable/10.2307/48663036. Consulta 04.2022.

Martos García, Alberto y Martos García, Aitana (2015). “Nuevas lecturas de la Llorona: Imaginarios, identidad y discurso parabólico”, Universum vol. 30, núm. 2, pp.179-195. https://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-23762015000200011&script=sci_abstract. Consulta: 1.2026

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NOTAS

[1]La leyenda etiológica, plantea Johansen (1989: 184), es la que pretende explicar un fenómeno cuya comprensión o explicación resulta difícil en términos de la lógica común del acontecer. Y para ello se recurre con frecuencia a la imaginación.

[2] El poblado prehispánico que antecede al actual Zumpahuacán está situado a siete kilómetros del centro de la actual cabecera municipal, hacia el sureste, y se fundó alrededor del año 1200 d.C. Sin embargo, hay vestigios de asentamientos seminómadas desde el año 2,500 años a. C., y de comunidades urbanizadas alrededor del año 600 a. C. (Hernández, 1997: 16). Esta población, conquistada por los mexicas, fue tanto un enclave comercial como un punto fortificado dedicado a detener la expansión purépecha (Hernández, 1997: 14).

[3] En este sentido los autores afirman que “en realidad, la dama blanca o la encantada sería el tipo de espanto que más se acerca a la figura de La Llorona, pues comparte una prosopografía similar” (Martos y Martos, 2015: 183).

[4] Aunque algunos estudiosos del relato apuntan a la polivalencia del llanto debido al filtro cultural prevalente. Pero también sugiere Sáenz (2019: 56-62) en términos de emociones deducen una respuesta empática hacia quien llora.

[5] Orozco (2010) se refiera a la interpretación que puede tener el infanticidio en el marco de una relación de celos y venganza como es el deseo de castigar al padre a través del hijo (complejo de Medea).

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