El fin de las certezas en el arrabal

Resumen
El presente trabajo de investigación teórica busca dar cuenta desde la filosofía y desde la sociología sobre el fin de las certezas o la ilusión de las mismas que sostuvieron a la Modernidad. Volviéndonos hacia la reflexión de los principios modernos como sospechosistas y colonizantes. Y en su afán de universalizarlo todo se perdió el análisis del proyecto social y cultural particular, geocultural, una ilusión homogeneizante nos hizo creernos modernos, aún cuando habitamos solo el arrabal de la modernidad y sus ciudades, ciudades que ya no son hoy tampoco una certeza. Posmodernidad, hipermodernidad, globalización qué es todo esto sin la conciencia de sí, sin el contexto geocultural. Serán éstas pues nuestras preguntas esenciales para tatar de entender nuestra propia actualidad.

Palabras clave: Modernidad, Arrabal, Sociología, Geocultural, Colonizante, Certezas

Introducción
El presente texto busca sintetizar la problemática que propone el Dr. Juan Carlos Moreno Romo en dos de sus principales trabajos: La filosofía del arrabal (2013) y El fin de la ciudad (2017) en torno a la modernidad y su proyecto social en la actualidad y esto cómo llega a afectarnos en nuestro propio contexto geocultural.

Preguntas que resultan de un ejercicio filosófico se nos vendrán encima de manera constante dada nuestra condición multicultural, producto del mestizaje y las posturas emocionales, a veces tomadas por unos y otros, sobre las cuales abundaré siguiendo en principio, a píe juntillas “la filosofía y nuestra circunstancia”, que marca las primeras heridas hacia aquellas teorías que proclamaban certezas.

Sin embargo, la propuesta de tomar las clasificaciones de temporal y geocultural como coincidencia para el diálogo, comienza a abrirnos algunas respuestas, que irremediablemente nos llevan a otras preguntas, pero, ¿no es acaso esto lo que llamamos diálogo?, es decir, la renuncia a cargar verdades absolutas y abrirnos a la discusión con perspectivas menos estrechas.

Si bien no se niega nuestro occidentalismo tampoco se reafirma un indigenismo emocionalmente sospechosista de todo como agente colonizante que nos agobia y aliena. Alejado de esas posturas, la filosofía del arrabal, nos permite ir de la hermenéutica de Descartes a la búsqueda de nuestra propia modernidad.

En este sentido, integro al diálogo de este texto al Dr. Juan Granados (2019) y su estética prudencial como el camino al diálogo del acontecer que nos relata la filosofía del arrabal y el fin de la ciudad en la modernidad y sus grietas e incoherencias.

Considero necesario abrir, como parte del desarrollo de este texto un breve apartado sobre la globalización en occidente, como síntoma de una modernidad “enferma” en un sentido social, cultural, político y económico.

Dicho apartado se entrelazará al diálogo del fin de la ciudad para aterrizar en lo particular de las ideas centrales de la filosofía del arrabal que nos permite distinguirnos del resto de occidente y asumir un papel histórico más o menos vislumbrado en una realidad propia.

La filosofía del arrabal
Si la magia de la poesía está en poner juntas palabras y encabalgarlas para que estén juntas como nunca antes lo han estado, el continuo repensar de la filosofía se encontraría de igual manera en la alquimia de (re) presentar nuevas maneras de entendernos y tratar de explicarnos.

El primer problema que encontramos al abordar la filosofía y nuestra circunstancia es la paradoja de que la filosofía ha de ser universal, aunque también personal: “En expresiones como >>filosofía latinoamericana >> o >>filosofía mexicana>> tal contraste adquiere la forma, de un contrasentido: la filosofía para ser tal, ha de ser universal (y ha de ser también, desde luego, propia o personal)” (Moreno, 2013: 13).

Durante algún tiempo, Moreno Romo (2013) consideró que la llamada filosofía mexicana se ocupaba de cosas poco relevantes, pues consideraba que la filosofía se ocupaba de cosas universales y eternas, es decir cuestiones que no se situaban en el tiempo y no particulares ni temporales.

En ese sentido, el autor entiende que cuan hablamos de un “nosotros” nos referimos a la humanidad toda y que la “circunstancia” es la condición humana, es decir, hacemos filosofía por causa de nuestra carencia, nuestra carencia de conocimiento.

Sin embargo, existen elementos que nos pueden ayudar a tratar cuestiones particulares, tales elementos serían las clasificaciones: temporal y geocultural, este sería un punto básico para iniciar un diálogo particularizante.

Visualizarnos en el presente de nuestra circunstancia geocultural, permite una discusión filosófica con una mayor coherencia, una discusión que no nos arrastre al abuso de negar nuestro encuentro con occidente, para caer en sentimentalismos de que toda raíz de nuestro presente es lo indígena, lo precolombino.

Algunos medievales, como Tomás de Aquino, asumía que no éramos sino lo cotidiano, lo ordinario del aquí y el ahora, nada de “gigantes del pasado”. Actualmente, la mayoría de las disciplinas científicas e incluso algunas filosóficas el presente sería el “estado actual de la cuestión” (Moreno, 2013).

Aunque lo anterior llevaría a la filosofía a cuestiones básicas para explicar qué es el presente y su estado actual de la cuestión. Preguntas que no se contentan o no son resueltas desde una economía simplista, que sólo habla de desarrollo y subdesarrollo.

En esa lógica banal de países desarrollados y subdesarrollados, ni siquiera podríamos hablar entonces de que los hombres vivimos en un mismo presente. La cuestión es pues mucho más profunda. Para empezar, no tenemos la misma noción de tiempo, ni de presente. Como en el cuento del antropólogo y escritor Bruno Traven (1882-1969), “Aritmética indígena”, el “gringo” y el artesano indígena parecieran hablar de cosas distintas en torno a tiempo y producción, a pesar de ser contemporáneos.

En una división totalitaria de dividir al mundo en oriente y occidente, la concepción del tiempo es totalmente distinta, la primera es circular e inmóvil, mientras la segunda es lineal e histórica.

Si nos quedamos con la lógica del desarrollo, es decir, que occidente representa el desarrollo, entonces China, Japón y todo el monstruo económico de oriente serían tan occidentales como Europa y Estados Unidos de Norteamérica, sin embargo, si acudimos a definir occidente en un sentido cultural y no tan económico, occidente serían sólo los europeos herederos del pensamiento griego y los norteamericanos. “Es decir, en términos de historia de la filosofía: las tradiciones especulativa o continental, y anglosajona o analítica” (Moreno, 2013: 19).

Otro problema que encuentra el autor es la incapacidad de vernos a nosotros mismos, así como Estados Unidos de Norte América optó por ignorarnos como América Latina. Su postura está lejos de coincidir con buscarnos en el estudio de la cultura náhuatl en sustitución de los presocráticos, cuyo estudio a final de cuentas se ha sustituido por el de los padres de la iglesia.

Moreno Romo (2013) añade que se niega al chantaje de buscarnos en lo que llaman algunos “nuestras verdaderas raíces” negando nuestra herencia europea sólo por el hecho de no haber nacido allá política y geográficamente.

Por otro lado, tampoco podríamos encontrarnos en la propuesta de los profesores angloamericanos y europeos, que quieren meter a toda la humanidad en sus análisis filosóficos y científicos a toda la humanidad, como si todos estuviéramos en sus condiciones y circunstancias. Lo cual los pone en la lógica de ponerse, ya no sólo como el ombligo del mundo, sino como el mundo en su totalidad (Moreno, 2013).

“Nosotros contamos precisamente con el privilegio que Borges les envidiaba, o les reconocía a los poetas menores: nosotros sabemos que nuestra meta es el olvido, porque estamos en el olvido” (Moreno, 2013: 22). Al calce de lo que suscribe el autor de la filosofía del arrabal, asevero que pasa algo semejante con la poesía, la poesía es, como la filosofía, o contiene como éste una paradoja, pues al tiempo que es universal también es personal.

En ese sentido, Octavio Paz (1914-1998) aducía que donde la memoria era derrotada, la poesía triunfaba, esto me lleva a aventurarme a pensar lo mismo en el terreno de la filosofía, donde los discursos economicistas totalizadores o hegemónicos nos ignoran o nos olvidan, es donde la filosofía del arrabal puede ayudarnos a dar cuenta de nosotros mismos.

El fin de la ciudad y las religiones
Pareciera que hay en el libro del Dr. Moreno Romo (2016) una denuncia hacia el derrumbe del proyecto social moderno. Observa que ya no es necesario estudiar vestigios arqueológicos para encontrar ruinas, pues en la misma ciudad moderna se les vislumbra. No hay arte sino fealdad en las “inhóspitas” ciudades.

En esta lógica, la teoría social habría pasado por varios rompimientos en los que los grandes discursos teóricos se han visto empequeñecidos por su fragmentación, dando paso a nuevos discursos teóricos, lo cual no debe entenderse, según de la Garza, como un proceso de no verificación entonces desecho automático, sino como la caída de una manera de concebir a la sociedad. “Estas grandes crisis no suceden simplemente en las concepciones, ni tampoco son resultado mecánico de las no verificaciones de las Teorías, se trata de derrumbes de proyectos de sociedad, más que de hipótesis no verificadas por algún supuesto mecanismo de racionalidad instantánea” (de la Garza, 2004:2).

Moreno Romo advierte que, las políticas de estas ciudades, a las cuales llama “la lógica de la ciudad”, ya ni siquiera tienen que operar por la disolución, pues las personas viven exiliadas o encerradas en ellas. El término que utiliza de “perversión del ágora” (Moreno Romo, 2016) se escucha novedoso, más aún cuando denuncia que debido a ese exilio en el que se encuentran las personas, ya ni siquiera resulta una apuesta pervertir estos espacios públicos de debate o diálogo.

En este sentido, desde la perspectiva de la sociología que estudia la ideología y cultura modernas, el principal exponente de esta sentencia: “Lo que define a nuestra cultura como [moderna] es el hecho de que, desde fines del siglo XV, la producción y la circulación de las formas simbólicas han estado creciente e irreversiblemente atrapadas en procesos de mercantilización y transmisión que ahora poseen un carácter global” (Thompson, 1990: 137).

Posteriormente realiza un análisis a doscientos años de un supuesto progreso el cual trata con una crítica sin cortapisas y con un magistral sarcasmo sin escatimar en múltiples adjetivos calificativos que denuncian el engaño de la modernidad que atrapa a las personas en nuestros días. Ese “imparable progreso”, cuyas huellas están presentes en las vías de comunicación que son mucho más rápidas que en tiempos de la colonia, por ende, también se agiliza mucho el comercio.

El Modo de producción capitalista sigue siendo en nuestros días el modo imperante, como modelo social, político, económico y cultural, con toda la revolución digital, tecnológica y con una modernidad fracturada como modelo único, en un escenario de economía global. Pues, aunque fracturados los grandes discursos de la modernidad (de la Garza, 2004), llamada en Bauman, “Modernidad líquida”; en Lipovetsky, “hípermodernidad”; o Dany-Robert Dufoir, “Posmodernidad”, el modo capitalista sigue rigiendo las economías del mundo contemporáneo.

Otra diferencia fundamental, señalada en el libro es la explosión demográfica, pues con los mexicanos de la colonia, la población era mucho menor que la actual. Otra cuestión que pone en perspectiva el autor es el supuesto de que la ciencia hoy ha hecho mucho más sanas a las personas, pues el sedentarismo, que trae entre otras consecuencias, esa epidemia de obesidad pone en perspectiva esa afirmación de los “expertos” (Moreno Romo, 2016).

Así, el autor compara la barbarie, sin referirse a sus habitantes, sino al conjunto de la fealdad de la otrora llama “Ciudad de los palacios” y lo que ahora, tras 200 años de “progreso” es. Agrega Moreno Romo, que muchos de los habitantes son más educados que incluso algunos parisinos, no busca pues ofender, recuerda incluso a Agatón, en el diálogo de “El banquete”, cuando aduce que quiere conocer la opinión de sus compañeros y no la de la turba, a lo que Sócrates le recuerda que ellos también son parte de la turba, rematando incluso con una frase de Serrat: “Conozco a esos plebeyos, soy uno de ellos” (Moreno Romo, 2016: 14).

Al hablar de Unamuno en ese mismo párrafo, aclara su postura. Unamuno también lírico, hablando de poesía, que influye a Antonio Machado y sus elogios a lo ordinario como parte de la vida, donde Machado desdeña a los sobrados de razón ilustrada en poemas como He andado muchos caminos: “Y pedantones al paño/que miran, callan y piensan/que saben, porque no beben/el vino de las tabernas” (Machado, 2007:35). De esta manera, desmarca su crítica de los “pedantones” ilustrados.

“La ciudad es ante todo una circulación, un transporte, una carrera, una movilidad, un empuje, una vibración” (Nancy en Moreno Romo, 2016: 16). Las casas son así para el autor esos espacios no sólo de tránsito sino también de encuentro. Las casas componen la radiografía de las ciudades, que contrastan con la enorme belleza arquitectónica colonial, con lo desorganizado, mal planeado de la modernidad.

En otro orden de ideas, los horrores de la primera y segunda guerra mundial, en la que la primera fue la preparación del aniquilamiento del otro, en la idea darwinista, en boga en esos años de la llamada “Gran Guerra” (1914-1918) de que sobrevivan sólo los más fuertes, la segunda guerra mundial y sus terribles usos de la ciencia y a tecnología para crear armas de aniquilación muestran la barbarie de una modernidad violenta.

Las sociedades de “razón” entran en crisis económica y conflictos nacionalistas, ante la incapacidad de aceptar la diversidad. Ante la pregunta planteada de Moreno Romo: ¿Ciencia contra religión? Surge la sospecha de otra de las promesas que hiciera la ilustración y su modernidad, de que la ciencia sería la solución que acabaría con la violencia de las religiones, al convertirse también una imposición violentísima: “Se muestra un poco de lo que esta oculta: su utilidad política y estrategia, análoga a la del sofista Lisias, de tratar de vendernos una determinada religión pretextando que no es una” (Moreno Romo, 2016: 55).

Una nueva fe en la razón vendría a tomar el lugar de la fe cristiana, desde Galileo y descartes, el autor menciona a Ortega y Gasset, quien influenciado por Nietzsche agrega, aseveraba que el hombre dejó de estar pendiente de Dios y del más allá. Sin embargo, ese relevo fue insuficiente, pues aterrizó sólo en lo racional y no en lo vital, en la esencia, la razón de ser, como el mismo Ortega y Gasset afirmaba, se confunde la verdad con la utilidad: “Y esto, hacer de la utilidad la verdad, es la definición de mentira. El imperio de la política es, pues, el imperio de la mentira” (Ortega y Gasset, 1971: 18).

Finalmente, se encuentra una reflexión a partir de Pareyson de la posibilidad de un cristianismo que acepte y se haga cargo de la posibilidad de su negación, así como de Nancy quien propone que sólo es posible un ateísmo que acepte como origen su cristianismo (En Moreno Romo, 2016) como una posibilidad que asemeja como instrumento para ello a la hermenéutica analógica.

Entendiendo a la hermenéutica analógica en la propuesta de Mauricio Beuchot (2018), quien propone entender el concepto de hermenéutica y de analogía, desde la mitología para poder aprovechar la sabiduría inmersa en ésta. Nos lleva a Hermes, a quien se le atribuye no sólo ser el creador de la hermenéutica sino también del lenguaje y la escritura. Hermes gustaba de habitar en caminos bifurcados, ahí donde convergían los extremos, las contradicciones, los sentidos contrarios.

Con la finalidad de demostrar que, el sentido del lenguaje y la escritura no es del todo claro, pero tampoco ambiguo. Es ese punto medio entre lo unívoco, que es claro y se distingue de otros sentidos con la equivocidad, la cual se muestra relativa, debido a que es irreductible. Hermes es además un análogo, ya que es un mestizo, al ser hijo de un Dios y una mortal (Beuchot, 2018).

Y es precisamente aquí donde también se ciñe la propuesta del doctor Granados (2019) de la estética prudencial, que se suscribe a la hermenéutica analógica de Beuchot. La estética prudencial se funda o depende de la hermenéutica analógica, al colocar la virtud de la prudencia como principio de diálogo y de interpretación de objetos específicos. Por lo tanto, al entender que en ética como en estética no todo es objetivo, debido a que no siempre se está de acuerdo, pero tampoco estamos siempre en desacuerdo, es decir, tampoco es siempre subjetiva, entonces se comprende que la prudencia, como virtud o modelo, nos permite encontrar acuerdos en el diálogo (Granados, 2019).

Globalización
Como antecedentes de la globalización neoliberal tenemos al liberalismo inglés; y éste a su vez, tiene el rompimiento de la reforma luterana, en particular, la interpretación calvinista de ésta, con las concepciones católicas, supone una reivindicación del trabajo y de la prosperidad, como la némesis de la otra religión, pues, como explica Weber en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, presenta al trabajo como la mejor senda para alcanzar la salvación del alma, mientras que la prosperidad fruto de una vida ascética, de abstinencia, ahorro y la reinversión contra el despilfarro irracional, no sólo es algo positivo, sino que se convierte en una obligación con Dios.

Por su parte, los primeros teóricos economistas defensores del liberalismo económico, desde su enfoque mercantilista, Adam Smith y Davis Ricardo, no sólo descargan el valor y la obligación del trabajo a la cuestión religiosa del protestantismo, sino que depositan en el trabajo el único valor de las cosas, pues es necesario para producir las mercancías, lo que lo vuelve “fuente de todo valor” (Palenzuela, 1995).

Por otro lado, el proceso histórico de la globalización neoliberal de las economías del mundo, viene a presentarnos condiciones socioculturales y políticas, además del factor económico. Aunque en principio, el neoliberalismo surge de la división social del trabajo y la manera de producir a partir de Ford, con el antecedente del taylorismo, y las nuevas formas de neofordismo y de flexibilización del proceso productivo (Ianni, 1999).

Lo anterior, provocaría una internacionalización del capital y de parte de lo que son los Estados mismos. “En la base de la internacionalización del capital está la formación, el desarrollo y la diversificación de lo que se puede denominar Fábrica Global” (Ianni, 1999: 32).

Si bien la globalización es un proceso histórico irrenunciable, su impacto regional tendrá características particulares, pues la globalización de los capitales y mercados no sólo es económica sino cultural. Esto nos obliga a buscar teorizar sobre la realidad de las organizaciones regionales en América Latina.

Conclusiones
La modernidad dio paso a nuevas formas económicas del capitalismo, como la llamada globalización, sea lo que sea que esto signifique, pues para los economistas es muy fácil generalizar la palabra, no así para los estudiosos de la cultura, de la sociedad, de la geopolítica y de la filosofía.

Si bien la globalización ha sido sobrevaluada con la creencia de que unifica a todo el mundo, cuando no existe un acuerdo general científico o epistemológico de lo que significa.

La globalización es una forma de expandir las culturas, actualmente cualquier persona de un entorno urbanizado, por medio de las  redes sociales  ha tenido contacto con personas de otros países sea por trabajo, amistad o curiosidad, los recursos que la globalización ofrece incluyen el viaje cultural a través de las redes, puedes conocer Japón estando en Brasil, Francia estando en México, hablar diversos idiomas y conocer palabras, culturas, tradiciones y sociedades que en el siglo pasado, nos hubiera sido casi imposible el recibir o enviar un mensaje al otro lado del mundo en menos de un mes, cuando el día de hoy toma menos de medio minuto.

De la misma manera en que las formas de comunicarse han cambiado las sociedades también, en las escuelas donde abundaban los José, María, Juana, Pedro, hoy puedes encontrar William, Elizabeth, James, Michael,  nombres “extranjeros” que cada país y cada cultura ha adoptado como propios, al igual que las personas que cuentas sus experiencias en otras naciones y que poco a poco las personas que lo rodean se impregnan de características de la sociedad y cultura que trae consigo un individuo una vez “ajeno”  a su actual entorno.

No se puede cambiar el mundo solo con ideas, por ello los individuos de cada sociedad se han dado a la tarea de materializar esas ideas, los tratados de comercio, cada importación y exportación es una interconexión con todo el mundo, es llevar y traer recursos, personas, cultura y sociedad de otra parte del mundo y adoptarla como propia.

Por medio de esta adopción de culturas, del paso de la modernidad, de la idea de trabajar para dejar un patrimonio durante la época en que una carta tardaba un mes en llegar y ser respondida, la sociedad pasa a la posmodernidad en donde al ver artículos asiáticos solo con presionar un botón estos son comprados, empaquetados y enviados a la puerta de su comprador.

La facilidad de adquisición de objetos, el cambio en las negociaciones, la migración a otras naciones, es una consecuencia de la globalización, se busca el beneficio propio, la satisfacción personal, el vivir solo para sí mismo fueron consecuencias que hasta cierto grado pueden ser perjudiciales ya que se olvidan del bien común y se pierde la idea de una sociedad interdependiente.

Algo importante de marcar es que la globalización y la sociedad comparten características, como el hecho de no poder prescindir de lo local, ni lo local o nacional, dándose una suerte de hibridos culturales. Si lo que buscamos es analizar el fenómeno de la globalización y su impacto en las culturas locales, lejos de determinismos homongeneizantes, debe abrirse la discusión desde una perspectiva de sistemas abiertos contextualizados. Así, la filosofía del arrabal nos permitiría en entendimiento más particular, más íntimo de lo que en realidad vivimos, de lo que somos.

En este mismo sentido, se considera que los estudios de las organizaciones en Latinoamérica enfrentan una problemática de desarrollo teórico propio, es decir, contextualizado en las particularidades culturales, sociales, económicas y políticas de nuestra región. El efecto directo ha sido la adopción de paradigmas que han sido desarrollados en otros países y que no son suficientemente útiles para tener una visión más clara de nuestras organizaciones. El resultado inmediato es que nos enfrentamos a   una visión distorsionada de la realidad de las organizaciones latinoamericanas y que ha generado lo que se denomina como: el efecto espejo.

Lo anterior es un ejemplo claro de lo que nos sucede, al querer dimensionarnos desde los excesos hartamente abordados por los teóricos contemporáneos en donde se acude sin remedio a un derrumbe de modelos sociales, cultuales y económicos.

Cristian Martín Padilla Vega

Bibliografía
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