Zoon Politikon. Cuerpo, adhesión e inscripción política.

Documento que será presentado en el II Congreso Nacional de Filosofía organizado por la  Asociación Chilena de Filosofía, en noviembre del 2011, ciudad de Concepción.

Resumen
Hoy en día, las guerras de los estados, no se harán más en nombre de un soberano absoluto, sino que en nombre de todos. El genocidio, la matanza racial- religiosa de los poderes modernos, no tendrán una directa relación con el viejo derecho de matar del poder soberano, no se trata en ningún caso de una regresión al pasado, sino, más bien, a un poder que reside y  se ejerce sobre la vida misma, la especie, la raza. Se trataría entonces del transito de un conflicto “jurídico- soberano”, a una cuestión “jurídico- biológica”. Este poder sobre la vida se muestra a partir de  dos  formas que no son antitéticas. El primero durante el siglo XVII, por medio del “cuerpo” entendido como “máquina educable” en aptitudes que disminuyen las fuerzas para sí, motivando la “utilidad” y “docilidad” e “integración” a los sistemas de control, asegurando de esta manera el poder disciplinario, lo que conlleva a una “anatomopolítica del cuerpo”. Posteriormente a partir del siglo XVIII nacerá la figura del “cuerpo” entendido como especie; mecánica de lo viviente relacionado a los procesos biológicos. Acá irrumpen nociones como proliferación, densidad, salud, tazas de nacimiento, longevidad; vinculados a una “biopolítica” de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrollo la organización del poder sobre la vida. La unión entre anatomía y biología humana, implica un poder vinculado a la invasión de la vida, más que a la muerte de alguien.

Biopolítica, dynamis y lógicas de normatividad.
Advertidos tempranamente de la crisis de la teoría política en la escena moderna, producto de los hechos relacionados con la facticidad de la violencia política, materializada en los hechos históricos de mitad del siglo XX. La pregunta más cercana y propicia sería ¿cómo lograr superar de manera efectiva ese momento de facticidad excluyente y violencia de la exposición táctil de los cuerpos en la trama política moderna?, advirtiendo desde ya, como lo plantea Esposito, un constante incremento y profundización de las prácticas excluyentes, más que la pretensión de inclusión de la teoría política formal moderna.

Si logramos hacernos cargo de esta afirmación recién mencionada,  el termino “biopolítica”  nos ayudará a acceder de manera más lucida a nuestro problema de estudio. El término “biopolítica” puede ser entendido en primera instancia a partir tres momentos particulares y consecutivos, que deberán ser entendidos como giros antropológicos. El primero es anterior a la década de los 60, y será acuñado a una idea formativa, constructiva de un Estado, que será entendido como un “cuerpo político”, y que estará en directa relación e intimidad con la vida de los hombres, viéndose reflejado bajo la noción de “raza” humana; encontrándose entonces en directa relación con la idea de “eugenesia”, de la política tradicional de mitad de siglo XX.

De ahí en adelante, la noción de “biopolítica” se vinculará a la idea de una política que goza de una multidimensionalidad de soportes técnicos y tecnológicos en la esfera del hombre, usualmente usados en los continuos mapas geográficos, estadísticos y cartografías poblacionales, que se encontrarán vinculados directamente con la noción de “población” humana. Ahora bien, esta noción cambia en la década de los 70, especialmente en Latinoamérica, porque la “biopolítica” se relacionará con la noción de “cuerpo” y ”técnica”, en donde el cuerpo será el lugar de experimentación de los procesos políticos, la superficie de inscripción de lo político.

Si en un momento de la historia, particularmente antes de fines del siglo XVII, existía un poder soberano, en donde se podía ejercer la muerte como derecho; actualmente este derecho se invertirá. Hoy debemos acatar la obligación de resistir en vida y rechazar la muerte. Todo esto efectuado a través de dispositivos de construcción de un cuerpo, que será denominado bajo la noción de “anatomopolítica del cuerpo”, y que portará implícitamente la relación de las nociones de sexualidad y biopolítica, tal como lo advirtiera ya  Donna Haraway. Ahora bien, si queremos esclarecer la transitoriedad de estos decretos, es necesario poner atención a Michel Foucault, en La Historia de la Sexualidad, especialmente al capitulo referido al – derecho de muerte y poder sobre la vida -.

Este dice, “durante mucho tiempo, uno de los privilegios característicos  del poder soberano fue el derecho de vida y muerte. Sin duda derivaba formalmente de la vieja –patria potestas– que daba al padre de familia romano el derecho de “disponer” de la vida de sus hijos como de la de sus esclavos; la había “dado”, podía quitarla” (2). Este derecho de hacer morir o dejar vivir, debe ser entendida como una forma  jurídica- histórica de una sociedad (simbolizada por medio de la espada, como símbolo de correspondencia). Acá el poder es entendido como “deducción”, “sustracción”, “apropiación” y “captación” ante los súbditos. En donde el soberano ejerce su derecho sobre la vida accionando su derecho a matar. Muestra su poder sobre la vida, en virtud de la muerte que solo él puede exigir.

Ahora bien, en occidente desde la Edad Media en adelante se produjo una profunda transformación de esos mecanismos de poder; estas llamadas “deducciones” comienzan a dejar su figura para ser prescindibles por medio de la incitación de funciones de “reforzamiento”, “control”, “vigilancia”. A partir de estas incitaciones lo que se busca es  el robustecimiento de esta organización de las fuerzas, más que su mera destrucción, transitando entonces del derecho de muerte, al poder de administración de la vida mundana.

Hoy en día, las guerras de los estados, no se harán más en nombre de un soberano absoluto, sino que nombre de todos (3). El genocidio, la matanza racial- religiosa de los poderes modernos, no tendrán una directa relación con el viejo derecho de matar del poder soberano, no se trata en ningún caso de una regresión al pasado, sino, más bien, a un poder que reside y  se ejerce sobre la vida misma, la especie, la raza. Se trataría entonces del transito de un conflicto “jurídico- soberano”, a una cuestión “jurídico- biológica”. Si el poder administra la vida, la cancelación de la pena de muerte, no se debe a la irrupción de sentimientos humanitarios, sino que más bien, se debe a esa razón de ser del poder, junto con su lógica en ejercicio. “Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar la muerte”(4). El poder no se muestra en la muerte de alguien, sino que en el recorrido de la vida en desarrollo, de ahí que “La muerte es su limite, el momento que no puede apresar” (5) ; momento no administrable.

Este poder sobre la vida se muestra a partir de  dos  formas que no son antitéticas. El primero durante el siglo XVII, por medio del “cuerpo” entendido como “máquina educable” en aptitudes que disminuyen las fuerzas para sí, motivando la “utilidad” y “docilidad” e “integración” a los sistemas de control, asegurando de esta manera el poder disciplinario, lo que conlleva a una “anatomopolítica del cuerpo”. Posteriormente a partir del siglo XVIII nacerá la figura del “cuerpo” entendido como especie; mecánica de lo viviente relacionado a los procesos biológicos. Acá irrumpen nociones como proliferación, densidad, salud, tazas de nacimiento, longevidad; vinculados a una “biopolítica” de la población. “Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrollo la organización del poder sobre la vida” (6). La unión entre anatomía y biología humana, implica un poder vinculado a la invasión de la vida, más que a la muerte de alguien.

Paralelamente, el desarrollo de instituciones  como escuelas, talleres, hospitales, medios de comunicación, mercado de imágenes, ocios pragmáticos, industria del enterteiment, etc., conllevan al desarrollo de un “biopoder”, vinculado a un cuerpo, o tecnocuerpo, introducido a procesos de producción de realidad, configurándose como el principal destinatario de lo que el mismo produce. “El hombre occidental aprende poco a poco en que consiste ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirlas de manera optima. Por primera vez en la historia lo biológico se refleja en lo político” (7). De lo recién mencionado, nacerá el “biopoder” que tiene como tarea apoderarse de la vida, aferrarse a esta por medio de mecanismos continuos, reguladores y correctivos. Ya no existirá la línea que diferencia  a los súbditos obedientes, de los posibles enemigos de la soberanía, como fue en antaño; sino que más bien, se realizará distribuciones en torno a la norma. La ley funcionara como norma diaria, interna, de “autogobierno”, no tanto reguladora- normativa, que goza de externalidad, sino que interna, como proceso de normativización interno.

Según Hardt y Negri, es el paso de la “sociedad disciplinaria” a la “sociedad de control”; las primeras ejercen su poder por medio de una institución jurídica. Por el contrario, las segundas tienden a una interiorización normativa, que no goza de externalidad ”en relación con las sociedades que hemos conocido hasta el siglo XVII, hemos entrado en una fase de regresión de lo jurídico” (8); o las que según Foucault conllevan a una “sociedad normalizadora”, nacida como efecto histórico de tecnologías centradas en la vida, cuyo soporte seria la piel. “La vida, pues, mucho más que el derecho, se volvió entonces la apuesta de las luchas políticas, incluso si estas se formularon a través de afirmaciones de derecho” (9). Ahora bien, este derecho será referido a la vida intima, del cuerpo, salud, felicidad y satisfacción de las necesidades más variadas. Es un imperio de la necesidad dotada de derechos, por medio de un contrato.  Es el transcurrir y devenir último del Estado Liberal, en donde las instituciones formaban al cuerpo y a la población, por medio del “constractualismo”, forma de la política moderna, vinculada a la seguridad, y a las prácticas de buen gobierno.

Si problematizamos esta noción, nos daremos cuenta que el “individualismo posesivo” hobbesiano, solo será posible por medio de un pacto, un contrato; y este consiste en afirmar el cuerpo como la primera posesión o propiedad del hombre. El cuerpo de los hombres será libre e igual ante el Estado soberano; ahora bien Foucault dirá libre e igual al vender su fuerza de trabajo. Acá nacerá la figura del hombre propietario –de su propio cuerpo -, como base de la teoría política moderna. En el “individualismo posesivo” se producirá la separación, escisión entre el espacio público, y el espacio privado, en este último reinara la familia, la maternidad, el cuidado del cuerpo, en fin la intimidad y la subjetividad. Este imperio de la intimidad, será el resultado de una “sustracción” del cuerpo para poder ser protegido. Con esto solo existirá la idea de “sustracción” como “protección”, a condición de que ya se haya formulado la idea de un cuerpo expuesto, tocable, dando origen a un “sistema de orden inmunitario”.

La obligación a resistir en vida se efectuara por medio de “tecnologías reguladoras” de la vida (XVIII), como por “tecnologías disciplinantes” del cuerpo. Las primeras preocupadas de las nociones de hombre, especie y población, trabajadas por Roberto Esposito y Giorgio Agamben. Y las segundas, referidas al hombre en cuanto vida humana, acuñadas especialmente a Antonio Negri y Donna Haraway. Ambas darán origen a una vida del sujeto como eje de una “democracia pastoril”, que amansa al cuerpo, atravesadas por la sexualidad como eje central, al pensar tanto la natalidad, como la población, e incluso, las transformaciones de la identidad de los sujetos.

Haraway, asumiendo las tecnologías ya mencionadas (tecnologías reguladoras de la vida y las disciplinantes del cuerpo), y sus transformaciones históricas; agregara también sus efectos. Esta coloca en relación dos nociones, por un lado la de tecnología, y por otro, la de cuerpo. Habré así la categoría de lo humano, para incorporar los nuevos indicios maquínicos y artificiales del cuerpo del ser humano. En la integración de estos, será necesario nos dirá, buscar las transformaciones de la subjetividad y la identidad de los humanos. Acá nace la noción de lo cyborg, como respuesta a la normalización de la biopolítica. Este campo cultural, nos llevara a una especie de multiculturalidad, con lógicas explícitas  de reconocimiento, y campos simbólicos de correspondencia, al afincarse como soporte de creación –dynamis -, un conjunto estructurado de redes de redistribución de bienes culturales, sociales e imagéticos. Ahora bien, esto no debe ser entendido y problematizado a través de una idea de manipulación, ya que esta supone un sujeto preconstituido; en cambio actualmente nos estaríamos constituyendo al interior de este espacio iconofágico, de producción de sentido.

Con esto ha venido produciéndose un tránsito que va desde la “sociedad disciplinaria”, en la cual  la disciplina y el control se da, en primer lugar, por medio de una institución de orden jurídico, o “sociedad en la cual el dominio social se construye a través de una red ramificada de dispositivos o de aparatos que producen y registran costumbres, hábitos y prácticas productivas” (10); y por otro lado, una “sociedad de control”, en donde el control no se encuentra mediatizado por una institución, sino que más bien existen tecnologías de producción de la vida. Una producción inmaterial de valores, sentimientos, afectos y relaciones; atravesadas por lógicas individuales, “sociedad que se desarrolla en el extremo fin de la modernidad, y opera sobre lo post- moderno, en donde los mecanismos de dominio se vuelven siempre más democráticos, siempre más inmanentes al campo social”(11).

Para Hobbes, el “ciudadano” es entendido como la emergencia de la burguesía escenificada antes del siglo XVII, que conlleva a una emergencia del Estado, vislumbrada bajo la figura del Leviathan en el siglo XVII. Esto constituiría la figura del soberano de la política moderna. Ahora bien, según Negri esta figura se ha desvanecido, hoy existiría una “soberanía imperial”, que se hace viable en la política contemporánea, especialmente en territorios en donde las redes tecnológicas de información y creación virtual– dynamis virtual-, se han manifestado como “interactivización virtual”, “redes tecnológicas de concomitancia”, y “escenarios virtuales de desenvolvimiento”. Escenario que también posibilitaría, una denominada “guerra global”, que contribuye y posibilita ahora de manera material, el  “Estado de excepción”, quien por medio de esas interactividades, y redes tecnológicas, ya ha materializado registros de diferenciación, categorización y estratificación política y cultural, actuando esta ahora como ficha delatora, para las nuevas hegemonías político mediales. En la guerra global se daría el paso del “poder” entendido como “defensa” ante una otredad, del afuera, de lo extraño; aun poder como “seguridad”, en donde se contiene y retiene al cuerpo, en nombre de su propia seguridad.

Guerra global, que usa como soporte esencial en su estrategia política la red hipermedial, materializando un Estado de excepción, que al presentarse en  los limites de las conjeturas del derecho universal, para restringir los derechos particulares, aludiendo esta tarea jurídico normativa a los soportes mediales de consumo masivo, entre ellas la televisión, el cine, la fotografía, la cultura manifestativa, etc. cuyo soporte esencial de credibilidad es la imagen y la pose en el escenario público. Fenómeno que a su vez, mostrara el agotamiento, de las nociones tradicionales de la política moderna, entre ellas la de soberanía, pueblo – Hobbes -, y clases sociales –Marx -, quedando  inhabilitadas para entender los problemas y fenómenos socipoliticos, sociosemióticos y estético/normativos contemporáneos, en un escenario hipermedial. Ya que estos, pertenecerían a la política del “Uno” tradicional.

Virno en complicidad con Negri, advertirá que la Multitud como clase postfordista, no debe ser entendida como un bloque social movilizador, agencialista, que goza de voluntad; sino que solo como una clase que goza de “flexibilidad”, “dinamicidad”, “movilidad”, “mutabilidad”. Es el transito del trabajo material al intelectual o inmaterial, desde donde se produce el sentido, por medio de imágenes y discursos. Según Negri, es el paso de un tipo particular de biopolítica, aferrada al orden de la vida y el cuerpo como máquina productiva, al interior de lógicas fondistas de cadenas de producción masiva, a una nueva forma emergente de biopolítica, que interioriza su dominación. El “poder” entonces, se ejercerá por medio de “sistemas de comunicación”, y “redes informativas” que organizan  los sistemas retencionales del cerebro.

Poder de los aparatos normalizantes, que se extenderá mas allá de las instituciones sociales, por vías de redes dinámicas y modulables, reconociendo entonces la naturaleza biopolítica de este nuevo paradigma de poder, que reglamenta la vida desde su interior, “tocándola”, “interpretándola” y “asimilándola”. De hecho, esta es la única manera que el poder tiene para someter la vida de los hombres a un dominio efectivamente útil. La idea es transformar el poder y el dominio en una función integrativa a la cual todo individuo es voluntariamente incentivado a acudir, por medio de una proliferación del deseo insatisfecho que se acopla como refugio de experimentación a la imagen y el archivo. Esta voluntad debe ser entendida dentro de un marco de estructura prescrita, pero con indicios de mutabilidad. Desde donde podemos advertir, que este juego de integración y vitalidad no deben ser entendidos como indicios positivos, porque la vida se ha convertido en un objeto de poder, manipulable ante éste.

Este juego de poder, tiene por tarea la producción y la reproducción de la vida misma y su sentido, y para esto necesitará, de la lógica y dialéctica de la “sustracción” y “exposición”, “integración” y “exclusión”. Ambos rasgos son propios de la lógica de socialización contemporánea. Marx ya lo había advertido, es el paso de la “subsunción formal”, a la “real” (medios de producción), a la que posteriormente la escuela de Frankfurt agrego la “subsunción cultural”. Lo que implica el sometimiento de las relaciones sociales, entre pares, como también del entendimiento y semióticas cotidianas a partir de la interacción de los ciudadanos entre estos, y las semánticas comunicacionales dicotómicas que lo conforman.

Demos- Cracia. Razón en desacuerdo y procesos de (des) identificación.
Se introduce la inquietud de negar el consenso simbólico, mítico/político, y estético/jurídico, del hombre contemporáneo Latinoamericano, al pensar como fundamento de una comunidad sin identidad, la humanidad o eticidad de la víctima y el rehén de la no-pertenencia o el exilio, como figuraciones prototípicas de lo marginalizado, por medio de estructuras y soportes mediales de delación. Ahora bien, esta impropiedad política no es la no-pertenencia a un campo simbólico de correspondecia mítico/política, sino que más bien la doble pertenencia; la pertenencia al mundo de las partes y propiedades, y a la “comunidad impropia”(12). La comunidad tecnopolítica posibilita en sí misma un momento exclusión, que se manifiesta por medio de una violencia ocular ante aquel otro expuesto, ya figurado y caracterizado; ahora bien esta violencia imagética y discursiva ejercida puede obliterarse, como invertirse. La política en la aldea global Latinoamericana, no es la comunidad de consensos de intereses, tampoco la comunidad de un inter-ser, de un inter-esse que le impone su originalidad de un ser en común fundado sobre el esse del ínter (13). La política no es la readaptación a la comunidad natural, porque el interesse no es su sentido.

La comunidad tecnopolítica esta llena de interrupciones, obliteraciones y fracturas locales, como inflexiones propositivas  micropolíticas, en un constante proceso de expansión y afección ética, estética y política. Por donde la lógica igualitaria, centralizadora y paralizante separa a la comunidad policial de sí. Es una comunidad de procesos, interfaces e intervalos de subjetivación inéditos, construidos entre identidades diferenciadas, lugares performativos y posiciones mutiproposicionales. “ El ser juntos político es un ser- entre: entre identidades, entre mundos” (14). En donde cada uno intentara legitimar sus propias ideas , conceptos sobre la otredad diferenciada. De ahí que la política, sea el arte de deducciones torcidas e identidades entrecruzadas, de la construcción local y singular de casos de universalidad en la aldea global multisecular Latinoamericana. La policía es mundial, la política en cambio no lo es. Esta universalidad no es la mundialidad, sino su contrario, la desaparición de lugares propios de argumentación, y la aparición de un lugar socivirtual de convivencia, que no implique tomar la palabra en los espacios públicos, ya que el dialogo, la diferencia, y el litio, interrumpiría el vectorial curso de los argumentos lógico formales del Estado; posibilitando entonces así en un escenario de marginalidad, hostilidad y refractariedad, una estructura medial de encuentro y participación, en un continuo proceso de tecnologización de la vida en general; fenómeno a tomar en cuenta ya que en la mayoría de los países Latinoamericanos postdictadura, la marginalidad es contrarrestada con los servicios dados por medio de los dispositivos tecnológicos, y mediales; en donde los procesos de tecnologización se prestan como instrumentos de lucha y diferenciación. Fenómeno a tomar en cuenta ya que en los países postdictadura de Latinoamérica, han aumentado en las ultimas décadas en un continuo y progresivo proceso de incubación de nuevas tecnológicas e instrumentos mediales en escenarios de precariedad, lo que hace que la red informacional repliegue como bandos de antaños, grupos protofascistas juveniles anclados y enfrentados en matrices simbólicas de correspondencia estético visuales y/o imagético/discursivas.

En un segundo momento, Rancière nos plantea, de que la inconmensurabilidad que funda  a la política, el litigio y los procesos de diferenciación, no se hacen parte de lo que podríamos llamar una irracionalidad pre-lógica, pre-metódica; sino que más bien, una relación intrínseca entre un logos y una la alogía. Esta última según Platón y Aristóteles, puede significar dos cosas. Por una parte, puede identificarse como la animalidad de la criatura consagrada al  ruido del placer y el dolor –phoné-, o como también, a la inconmensurabilidad entre el “orden geométrico” y el “orden aritmético” de los entes y el mundo. Ahora bien dirá Rancière, “hay verdaderamente una lógica de la política” (15) , pero está fundada en la dualidad del logos (palabra y cuenta de palabra) (16), y debe relacionarse con su función especifica (hacer manifiesta la esthésis). Olvidar esta doble especificidad del dialogo estético/político normativo, es caer, o en  la pretendida idea iluminista de la racionalidad comunicativa, materializada en la idea de la eticidad de la palabra kantiana, en un espacio ideal de habla habermasiano; o bien, en la violencia originaria e irreductible arendtiana. Presuponer una de estas dos alternativas, es no pensar la racionalidad de lo político, ni su despliegue técnico/discursivo, ni su procesamiento lógico formal, y presuponer como adquirido lo que esta aun en discusión.

Se identifica normalmente la racionalidad del dialogo que se dirige a otro, según su modalidad gramatical (primera o segunda persona), para enfrentar sus intereses, valores, y ponerlos a prueba de validez en la escena representacional; o bien, como el ordenamiento lógico y formal de un argumento que cumple con las reglas morfosintaxticas instituidas. De ahí que Rancière de por hecho que esta es la forma del logos político racional, abriéndose así, tanto el autor como su imaginario político –de connotación ética y estética-,  un camino a la justicia entre las relaciones sociales; por el encuentro entre interlocutores, que en un mismo movimiento político y/o encuentro ético, escuchan un enunciado, comprenden el acto que lo enuncia, y se hacen cargo de la relación intersubjetiva que sostiene esta compresión. Creyendo de esta manera, que la pragmática del lenguaje en general, nos llevaría al telos del intercambio razonable y justo. Fenómeno similar, en el campo de la imagen, en una ecología jurídico/medial de convivencia, ya que en un mismo movimiento se ve una imagen, existe un soporte técnico y proposicional que lo posibilita, y un escenario simbólico de correspondencia.

Ahora bien esta forma de comprender el logos racional de lo político, es una identificación que se hace por anticipado, creada solo a partir de una situación ideal, no dada aun en la interlocución. Es un designador de la partición de lo sensible que logra sin conceptualizar, la distinción aristotélica, de quienes solo tienen esthésis, y quienes su héxis.   Esto, según Ranciere no implica una ley de la fatalidad del poder que vendría siempre por anticipado a determinar la lengua en la comunicación, y con esta, la violencia de su racionalidad argumentativa y sus unos campos imagéticos de comunión; sino que solo se quiere dar a entender que “someter los enunciados a condiciones de  validez es poner en litigio el modo en el cual cada una de las partes participa en el logos” (17) . La argumentación política, sus metáforas de lo real, su escenificación y figuración escénica, siempre se extienden  a una partición preexistente y constantemente reproducida de una lengua y unos campos imaginarios de los problemas, y de las órdenes. Por el contrario, no hay un lenguaje en común, sino que hay un solo lenguaje, pero no es común a todos.

Por otro lado, se hace común ver la referencia a una tercera persona de identificación que institucionaliza el conflicto social; los vecinos nunca aceptaran que ellos ingresen a los parques de la vecindad. Así los juegos en tercera persona son esenciales para la lógica de la discusión política, y la identificación, porque es un enunciar que esconde el cuerpo, por lo que necesita para su cometido esconder el rostro, sumergirse en la inmensidad del argumento consensual, comunitario del que se hace parte, del que lo excede y limita como imagen, registro, prueba, archivo; estos juegos de delación no son un simple dialogo; porque el litigio (diferencia del logos consigo mismo) siempre se declara en forma de monólogo. Y porque el comentario instituirá la desmultiplicación de las personas, en donde la conceptualización y proceso figurativo sobre el otro ya se encuentra en gran medida estandarizada al resto de la población, que goza de protección. Acá el “ellos”, designara al otro con el cual se debate un conflicto de interés y la situación de los interlocutores como seres actorales, retóricos y metafóricos; lo dirige ante una tercera persona ante la cual plantea la cuestión; y por último coloca en primera persona al yo o el nosotros, colocándolo como representante de la comunidad, como punto de síntesis estético/normativa que posibilita un campo simbólico de correspondencia. De ahí que, todo lo que implica,  el “ellos” en política se denominará opinión pública- política.

Esta se aleja de la gestión policial convencional -de fiscalización o secuestro de Estado-, de los procesos de legitimación estatal, al no tratarse de una red lecto/escritural de ilustrados en torno a problemas comunes de litigio, sino más bien, una opinión docta de un tipo particular, “ una opinión que juzga la manera misma en que se habla y cuyo orden social obedece al hecho de hablar y su interpretación”(18). Ahora bien, la cuestión litigiosa consiste en ver si esta comprensión presupone un telos, y/o una ética de la ínter de la comprensión en el escenario Latinoamericano. En la cuestión litigiosa y en la diferenciación que esta implica, se presenta una proposición que falta aun por probar, en este caso el verdadero peligro que implicarían los otros y un litigio primordial que se juega por detrás de todo litigio argumentativo ¿será este un litigio imagético ficcional, un escenario metafórico de la realidad; o bien, un escenario simbólico en donde el inter esse de la unidad se hace posible como agenciamiento y transformación?. “Toda situación de interlocución y de argumentación es escindida desde el principio por la cuestión litigiosa –irresuelta y conflictiva- de saber lo que se deduce de la inteligencia de un lenguaje”(19) .

Haciendo una lectura radical de lo que plantea Rancière, podríamos decir que si un sujeto comprende y retiene una orden, esta fue bien dada, por lo tanto será bien ejecutada, porque no es más que la prolongación del primero, de acuerdo con la esthésis y la plenitud de la héxis (20). “Se deduce, en suma, que la desigualdad de los rangos sociales no funciona más que en razón de la desigualdad misma de los seres parlantes” (21) y de sus posiciones de habla. De ahí que decir que hay un escenario común de la palabra, y un emplazamiento simbólico común, en donde un sujeto retiene y ejecuta la orden de un emitida, implica la institución de una discordancia entre quienes creen que hay inteligencia en la inteligencia (todo ser parlante es igual en tanto parlante) y quienes no creen esto. La paradoja es que “quienes creen que hay inteligencia en la inteligencia no pueden, precisamente, hacer valer esta deducción mas que bajo la forma de conflicto, de desacuerdo”(22).

El litigio de una comunidad no se identifica con un modelo de comunicación discordante, no por esto llegaremos a la inconmensurabilidad  absoluta vinculada a la heterogeneidad total de los lenguajes, bajo soportes semánticos plurifocales y multiliguísticos, que implicarían la imposibilidad de la inteligencia común. “La disputa no se refiere a contenidos de lenguajes mas o menos transparentes u opacos- se refiere a la consideración de los seres parlantes como tales…la heterogeneidad de los juegos de lenguaje no es un destino de las sociedades actuales que supuestamente viene a suspender el gran relato  de la política. Al contrario, es constitutiva de la política, es lo que la separa del igual intercambio jurídico y mercantil por un lado, de la alteridad religiosa o guerrera por el otro”(23). El desacuerdo acontecimental, puede ser el movimiento social, su performatividad, ahora bien bajo el lenguaje; si un sujeto es un interlocutor debe hacer como si existiese un escenario común de argumentación, lo que es razonable e irrazonable, sensato y subversivo, ya que este escenario no existe como tal, porque se presenta como proceso de virtualización de la realidad, en un escenario medial.

Ejemplificando el caso del obrero, nos dirá Ranciere, el obrero hace la huelga en tanto ser parlante, que no emite ruido, sino que expresa un logos que es una relación de fuerza, y la demostración de su derecho. Antes de toda confrontación y petición de valores de la afirmación, esta el litigio sobre el objeto de litigio, la existencia de litigio, y las partes enfrentadas en él, lo que implica una estructura política del desacuerdo, en la cual unos dotan de nombres que buscan inmovilizar y visibilizar, y otros buscan despojarse de esos nombres e identidades paralizantes, ajenas.

Al contrario de lo que plantea Habermas en su Teoría de la Acción Comunicativa, la demostración política, es al mismo tiempo argumentación y apertura del mundo (lo relaciona Habermas al lenguaje del poeta), donde la argumentación se recibe y hace efecto; allí se juega lo universal, “la primera petición de universalidad es la de la pertenencia universal de los seres parlantes a la comunidad del lenguaje” (24) . Parafraseando a Platón, “las formas de interlocución social son a la vez argumentaciones en una situación y metáforas de esta situación” (25), acá se muestra la comunidad entre argumentación y metáfora. La primera encadena ideas, la conceptualización sobre otro; y la segunda hace ver una cosa en otra, una otredad que aun pudiendo no ser peligrosa, se le hace ver peligrosa. Esta comunidad según los dominios de racionalidad y situaciones de interlocución, pueden variar.

Hay dominios en los que se reduce hasta la extenuación, en donde la inteligencia no plantea problemas y todos entienden, como en los lenguajes simbólicos que no remiten a un exterior, y el parloteo, que puede remitir a cualquier cosa. Pero también hay dominios donde esta comunidad alcanza su máximo nivel. En donde el supuesto de inteligencia esta en disputa, acá debe producirse argumentación y un escenario sumamente estetizado y espectacularizado, para esta. En esta última se encuentra la interlocución política, y esta política solo fue estetizada por una desdicha, o litigio reciente. “La configuración estética donde se inscribe la palabra del ser parlante siempre fue la apuesta misma del litigio que la política viene a inscribir en el orden policial” (26) .

De ahí que, en términos estrictos “la estética” no debe identificarse con la noción de autorreferencialidad, porque pone en comunidad regímenes separados de expresión imagéticas, figurativas y discursiva; ahora bien, la forma moderna de la política, esta ligada a mutaciones, aceleraciones y puestas en escena que hacen aparecer a la estética como partición de lo sensible; y como discurso virtual sobre lo sensible (como comunidad exigida). Para Kant, la comunidad estética es exigencia de universalidad. Así autonomizada, la estética implica liberarse de las normas de la representación, y el lugar de constitución de un tipo de comunidad de lo sensible, que funciona de acuerdo a la presunción, del como si, que incluye a los no incluidos, haciendo ver una existencia de lo sensible sustraída a la repartición de las partes. “No hubo por lo tanto estetización de la política en la edad moderna, porque en su principio esta es estética” (27) , ahora bien lo que hubo fue, una autonomización de la estética como nuevo nudo entre el logos, y la partición de lo sensible. Si la política antigua se libraba de la dóxa, como apariencia, que colocaba al pueblo en posición de decidor, en la política moderna se libra de la distinción entre comunidad virtual- exigible de la distribución de ordenes y funciones. La política antigua obedecía a un demos con propiedades impropias, abriendo un espacio público de litigio, la política moderna obedece en cambio a la multiplicación de operaciones de subjetivación, que vincula a los incontados y diferencia consigo mismo.

No es solo que los ciudadanos, como un nosotros, no se identifiquen con ningún grupo social, sino que “ni el nosotros, ni la identidad que se le asigna, ni la oposición de ambos definen un sujeto” (28) , solo hay sujetos, o mejor modos de subjetivación política, y procesos de objetivación de la realidad en el conjunto de relaciones que el nosotros mantiene con el conjunto de personas. Así, el consenso se deshace cada vez que se abren mundos singulares de comunidad, mundos de desacuerdo y discernimiento.

Santiago de Chile, Agosto del 2011.

Referencias Bibliográficas
(1) Documento que será presentado en el II Congreso Nacional de Filosofía organizado por la  Asociación Chilena de Filosofía, en noviembre del 2011, ciudad de Concepción.

(2) Michel Foucault, Historia de la Sexualidad (Bs. Aires: XXI, 1996), 161.

(3) Retórica discursiva no menor, si en el tercer milenio se declara abiertamente por lideres políticos, que la paz se logra por medio del uso legitimo de las armas , o bien de la guerra. Fenómeno no menor porque esta estructura, o matriz lógico – lingüística de formulación de los enunciados y organización morfológica de sus palabras, entra en un  continuo y  progresivo proceso de adherencia en instituciones que en nombre de la paz cometen las mayores masacres humanas.

(4) Ibid., p. 163.

(5) Ibid., p. 163.

(6) Ibid., p. 164.

(7) Ibid., p. 165.

(8) Ibid., p. 166.

(9) Ibid., p. 166.

(10) Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio ( Cambridge: Harvard University Press, 2000), p. 25.

(11) Ibid., p.25.

(12) Tal como la comunidad inoperante de Jean-Luc Nancy, o lo que plasma Pablo Oyarzún en  Tono y Traducción, en donde la traducción es para nosotros nuestro malestar  en la filosofía. En donde la traducción como hipoteca de nuestra formación profesional en la filosofía, se funda en la hipoteca del español como lengua para la filosofía. Entonces, el que la traducción sea nuestro malestar en la filosofía nos remite a algo más profundo, nos lo revela: nuestro malestar —malestar— en la lengua.

(13) Inter esse, entendido como el estar en el “entre” de la relación; “entre” que por lo demás remite a la obstaculización del proceso de configuración  como individualidad autovalente, rupturista y adaptativa. Obstaculización que manifiesta la relación misma como soporte semántico de las identidades imaginarias. Relaciones e identidades en donde todo lo divisible del sujeto –entre estas sus identidades, la individualidad, la autovalencia -, se opacan, para dar paso a la  relación misma, que en termino heideggerianos se muestra en la figura conceptual del dasein, que es un “ser en la relación” entre individuos, y no un ser doble entre individuos separados que comparten un mismo logos. Identidad diferenciada, que como plantean los filósofos postestructuralistas franceses, nos dan a conocer que solo somos con ocasión de aquello que no somos, en donde el otro nos posibilita nuestra identidad diferenciada, porque nace como proceso de diferenciación ante el otro, en la pretensión de autovalencia y distanciamiento.

(14) Jacques Ranciére, El Desacuerdo. Política y Filosofía (Bs. Aires: Nueva Visión, 1996), 171.

(15) Ibid., p. 61.

(16) Ahora bien, podemos radicalizar aun más esta aseveración, entre lo que realmente “se es”,  entre lo que la palabra “es” y lo que por medio de la palabra “se dice que es”. En donde la primera la hace de referente para las dos últimas quienes transforman en logos lo que realmente “se es”, por medio de lo que la palabra “es”, y por medio de lo que “se dice que es”, produciéndose el proceso de inversión del exorcismo religioso, en donde la palabra divisible, demoniaca se exterioriza del cuerpo que las hacía de soporte y medio de aparición manifestativa, ya que ahora, más bien, el logos aparece en la medida que anula la auto-afección del referente.

(17) Ibid., p.64.

(18) Ibid., p. 67.

(19) Ibid., p. 68.

(20) Ahora bien, este mensaje vectorial uniforme emitido, supone un receptor pasivo que obedece ordenes, por lo que esta proveído de un sistema decodificadores que estimulan acciones funcionales o utilitarias. Sistema cibernético de funcionamiento, usado en la actualidad en temáticas de robóticas, e hibridación tecnocorporal, manifestado en los estudios comunicacionales bajo el nombre de Teoría Matemática de la Comunicación Humana, en avanzado y franco retiro. Ahora bien, Rancière nos plantea una noción de causalidad, como prolongación de quien emite.

(21) Ibid., p. 68.

(22) Ibid., p. 69.

(23) Ibid., p. 70.

(24) Ibid., p. 76.

(25) Ibid., p. 77.

(26) Ibid., p. 78.

(27) Ibid., p. 79.

(28) ibid., p. 80.

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