Conceptos oscilantes de la memoria latinoamericana.

Abstract
Both local and academic communities postulate Memory as a vital act to revisit the past and construct a better future. In the last twenty years, Latin American and U.S. Latina concepts have focused onMemory, constructing bridges between academic and civil societies, oscillating between practice and theory and between ambiguous textual and philosophical worlds. This article discusses how the diverse contributions to Memory by Gloria Anzaldúa, Rosario Ferré and Luisa Valenzuela show their continuity, destabilizing binary categories and connecting with the local communities through decolonialfeminist commitment.
Key Terms: Memory, Latin America/U.S. Latino, Local and Academic Communities, Oscillating Concepts, Interstices, Decolonial Feminism, Transformation

Resumen
Tanto las comunidades locales como las académicas postulan la memoria como ejercicio indispensable para revisar el pasado y construir un futuro mejor. En los últimos veinte años, diversos conceptos latinoamericanos y latinos estadounidenses se han centrado en la memoria, construyendo puentes entre comunidades locales y académicas, oscilando entre práctica y teoría y entre mundos textuales y filosóficos ambiguos. Este artículo discutirá las contribuciones a la memoria de Gloria Anzaldúa, Rosario Ferré y Luisa Valenzuela. A pesar de ser diversas, todas desestabilizan las categorías binarias, y muestran continuidad en la fuerte conexión con las comunidades locales a través de un compromiso feminista y decolonial.
Palabras clave: Memoria, Latinoamérica/U.S. Latino, comunidades locales y académicas, conceptos oscilantes, intersticios, feminismo decolonial, transformación

“Personal experiences – revised and in other ways redrawn – become a lens with which to reread and rewrite the culture stories into which we were born.”
(Anzaldúa, now let us shift, 559)

LA MEMORIA ENTRE ACTIVISMO Y ACADEMIA
Años después de que sus hijas/os y nietas/os desaparecieran – torturado/as, asesinado/as, aniquilado/s de la historia oficial –, las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo continuaban la labor de visibilizar su existencia borrada. Hoy, el activismo social y político, así como un gran compendio de publicaciones académicas, obras artísticas y literarias, documentales, y más publicaciones académicas sobre esta producción contra-cultural, han asegurado que estos acontecimientos “ya pasados” siguen presentes en la memoria cultural colectiva. Las desapariciones actuales en Latinoamérica, como en México en el caso de Las Mujeres de Ciudad Juárez, o de Los 43, muestran como continúa el trabajo minucioso de no pasar al orden del día después del escándalo de la primera noticia.

Recordar y reescribir el pasado es una práctica esencial para las comunidades locales y para las académicas. Ambas han destacado el imperativo de la memoria y las memorias, para aclarar los crímenes cometidos, evitar que se repitan, y construir un futuro diferente. Tanto las sociedades civiles como las corrientes universitarias han clasificado“el olvido”comouna amenaza y han discutido si puede representar (y de qué manera) también descarga y alivio para las personas y culturas traumatizadas. A pesar de la distancia a veces constatada entre las comunidades locales y las académicas, los intereses de ambas en el campo de la memoria se entrecruzan. Varios conceptos latinoamericanos y latinos estadounidenses, propuestos alrededor de los años 1980 y el nuevo milenio, son puntos de cristalización entre la memoria comunitaria local y las ideas “científicas”sobre la memoria.[i]

PUENTES
Lo teórico y lo comunitario, imaginados en ocasiones como dos vías de direcciones contrarias sin intersecciones, son rieles paralelos para los conceptos de la memoria en cuestión. Su camino “transita de la práctica a la teoría” (Valenzuela Palabras, 12). Gracias a esta fuerte unión a las experiencias locales, los conceptos se preocupan por saber lo qué está pasando en la comunidad y en el mundo que habitan (Anzaldúa Interviews, 278). Proponen una memoria feminista, decolonial, intersticial, comunitaria, mostrando caminos entre espacios de repente ya no tan alejados. bell hooks (entre otras) tematiza estos espacios tradicionalmente separados, narrando como en algunos casos el activismo feminista se ha estilizado como “éticamente superior” a las teorizaciones feministas. hooks habla también del continuo intento feminista por cerrar estos abismos entre el “feminismo activista” y el “feminismo de las ideas” (113).

Lo que para el activismo de las comunidades locales –en este caso feministas– se mira con suspicacia, para el mundo académico es, al revés, un valor máximo. La creencia académica de la superioridad de la teoría sobre el activismo obtiene un significado especialmente picante para las humanidades latinoamericanas, en aquellos momentosen los que se postula implícita o explícitamente que Latinoamérica es el continente de la práctica, y por lo tanto, inferior al trabajo académico del “norte” (Castillo 32). El hábito epistemológico de dividir lo conceptual de lo comunitario, y de asignar estos dos campos semánticos a los mapas topográficos “norteños” y “sureños” valorizados jerárquicamente, ha constituido la geopolítica del conocimiento a partir de tiempos coloniales – una geopolítica criticada y re-narrada por posiciones decoloniales que, generalmente, se preocupan por desaprender la “realidad” consensual (Anzaldúa Light, 44).

Los conceptos de la memoria presentados a continuación subrayan la necesidad de des-academizar la teoría y de conectarla al mundo académico (Anzaldúa Haciendo caras, xxvi). Pretenden “conservar el tono coloquial” (Valenzuela Palabras, 13) como señal de lo comunitario. En este entendimiento, la teoría se hace posible solo a partir de la experiencia comunitaria: “[M]uchos de estos textos nacieron como charlas, conferencias, ponen­cias en muy diversos congresos; esas cosas de coloquialidad he tratado de respetar a pesar de todas las addendas y afinaciones” (Valenzuela Palabras, 13). La participación de los conceptos en conversaciones existentes (discursos académicos de la memoria, prácticas de la memoria comunitarias) es capaz de engendrar intercambios académico-activistas. La dinámica generada se asemeja a “árboles habitados de pájaros que […] abandonan su habitual ramaje a curiosear el árbol vecino” (Ferré Árbol, 11). Estas teorizaciones ocasionalmente tratan de ser de comunitarias: “Soy de rancho”(Anzaldúa Light, 182). Ofreciendo argumentos a favor de ambas corrientes, sin privilegiar a la una o a la otra, se convierten en puentes entre experiencia vivida y abstracción transformadora.

CONCEPTOS OSCILANTES
Estas nociones latinoamericanas y latinas estadounidenses de la memoria se muestran poco estables a nivel conceptual, textual y situacional. Son conceptos oscilantes de la memoria que se mueven entre conocimientos comunitarios y académicos, y entre mundos textuales diversos. No se limitan a un texto predefinido de formato fijo, sino que se tejen entre y alrededor de mundos inter-textuales y extra-textuales; un concepto puede moverse en y establecerse a través de varios textos, y sus respectivos co-texos y contextos. La calidad fugaz e intersticial parece ser una razón por la cual las aportaciones latinas estadounidenses y latinoamericanas a la memoria no han sido percibidas y, como consecuencia, no reconocidas a gran escala. Esta inestabilidad múltiple, este carácter definido como fragmentado – propagados programáticamente por los conceptos de la memoria en cuestión – parecen haber contribuido a su invisibilización. La “manera de hacer teoría” y el diseño como nociones enraizadas en, y devolviendo a la práctica, desestabiliza el modo teórico habitual. Por lo tanto, las conceptualizaciones parecen ser menos visibles para una mirada formada en y para los contextos académicos oficiales; hace falta adaptar su análisis y operar desde los intersticios tanto académicos como comunitarios.

A nivel científico, son los conceptos de la memoria de autoría estadounidense y europea – proponiendo tal vez un formato menos ambiguo, una estructura aparentemente más lógica, un aspecto más académico, un posicionamiento más claramente definible y menos unido a la práctica comunitaria – que dominan el debate como punto de referencia internacional (impuesto como universal), sobre todo en las ciencias culturales y en área de las letras. Los lugares de memoria (Pièrre Nora), la memoria cultural, la memoria colectiva, la memoria comunicativa (Maurice Halbwachs y de Jan/Aleida Assmann), igual que las clasificaciones del pasado a través del archivo de corte postestructuralista (Michel Foucault o Jacques Derrida) o de Postmemory (Marianne Hirsch) han servido para negociar y clasificar los procesos de la memoria y las formas simbólicas correspondientes desde diferentes ángulos. Sin embargo, reflejan la memoria desde una posicionalidad situada en contextos epistemológicos del llamado “norte global”.Aplicados a contextos latinoamericanos y latinos estadounidenses, estos conceptos frecuentemente carecen de sensibilidad para las condiciones de/poscoloniales y para las identidades e historias que confluyen.

Las nociones latinoamericanas y latinas estadounidenses en cuestión muestran gran interés en participar en los discursos existentes de la memoria, retomándolos y reescribiéndolos desde sus respectivas coordinadas culturales.Se trata de conceptos sutiles, introducidos silenciosamente, que se podrían denominar Las aguas de la memoria (Rosario Ferré, Puerto Rico), Re-Membering Coyolxauhqui (de la chicana Gloria Anzaldúa, E.E.U.U.), y Las Crónicas poéticas (Luisa Valenzuela, Argentina). Estos trabajos se establecen a partir del activismo y, a pesar de su alto nivel de abstracción, intentan mantener esta conexión constantemente. Los conceptos no aparecen de forma tan nítida como presentados a continuación, ni usan siempre los términos atribuidos; pero invitan a interpretaciones variadas, a nombramientos variables a lecturas como reescrituras. Siguiendo el hilo conceptual a través de los textos y co-textos, una labor arqueológica de recuperar y fijar “recogerá” y “reunirá” estos conceptos de la memoria, para darle forma física-textual a lo que ha sido concebido en movimiento. El proceso de la lectura como reescritura abierta corresponde a las conversaciones interminables del trabajo comunitario de la memoria y a su calidad participativa.

Gloria Anzaldúa, Rosario Ferré y Luisa Valenzuela proponen conceptos de la memoria diversos entre sí. Las políticas de la memoria se asocian tradicionalmente con un trabajo de concientización en contra de regímenes dictatoriales con sus censuras y silenciamientos brutales: Luisa Valenzuela contribuye a esta línea desde Argentina. Rosario Ferré se preocupa por la pérdida de la memoria causada por la migración puertorriqueña a los Estados Unidos. Gloria Anzaldúa teoriza la memoria chicana y muestra caminos para recuperarla con el objetivo de transformar las culturas a gran escala.

Dentro del campo abstracto de teoría, los conceptos proponen intervenciones espontáneas, directas, y prácticas. Por ello cabría preguntarse: ¿De qué manera sirven como puentes entre universos universitarios y comunidades locales? A continuación se tratará de encontrar respuestas, analizando la conexión de las tres diferentes conceptualizaciones de la memoria con el activismo político.

LAS AGUAS DE LA MEMORIA
Para conceptualizar la memoria, Rosario Ferré recurre a métodos literarios, como en el alegórico escenario de Las aguas de la memoria. Aleida Assmann, demostrando la relevancia de las metáforas para los discursos de la memoria en general, constata el auge de una “nueva plasticidad” literaria y teórica (Metaphorik, 13). Las alegorías tienen función estética y comunicativa; con Ofelia, Ferré logra presentar un concepto abstracto de forma didáctica y lo hace accesible para su uso fuera de la academia.

En Las aguas de la memoria, representadas por el C&O-canal entre Puerto Rico y los E.E.U.U, flota la protagonista, un “yo” puertorriqueño femenino que se compara con Ofelia. Dos ciudades, San Juan y Washington, se reflejan en el agua. No son “lugares naturales”, sino que ejemplifican el espacio como construcción social (Massey Space, 9). Ambos lugares exigen pertenencia, y el yo/Ofelia lucha contra las corrientes para llegar hacia un lado u otro, sin jamás alcanzar la orilla. Cuando el yo/Ofelia deja de luchar, entiende que el estado de flotar en la confluencia permite la recuperación de la memoria.

“Después de flotar un rato bocarriba como Ofelia sobre la superficie del agua, empecé a sentirme extrañamente relajada y tranquila. […] Washington a mi derecha y San Juan a mi izquierda unían sus reflejos en el Canal sobre el que me encontraba mágicamente suspendida. […] El agua [de la memoria] […] era mi verdadera morada. […] [E]s necesario […] aceptar el lugar de confluencia de la corriente.” (Ofelia, 150).

La escritora Rosario Ferré ha sido acusada de ocupar una posición privilegiada desde la cual, como opina McLean, exhibe una ideología espacial de un mundo híbrido puertorriqueño (152). Este tipo de crítica conlleva preguntas y reflexiones. Primero, si bajo estas circunstancias el proyecto de Rosario Ferré aún es capaz de servir como puente entre conocimientos institucionales y memorias locales no privilegiadas. Segundo – y desde un punto de vista filológico primordial –, si la realidad social “del autor” Rosario Ferré coincide con la de sus conceptos. Hay quien argumenta en contra de esta visión personificada, suponiendo simplista la identificación de las personas históricas con las realidades textuales, argumentando que “el autor” es más bien un efecto discursivo y que hace falta descifrarlo (Foucault 1999; Barthes 2009).

Una “comunidad local” se define según las dinámicas específicas de un grupo, sin predeterminar la configuración de esta red de interacción social. Es cierto que Rosario Ferré no escribe en primera persona sobre la experiencia del/de la “migrante económica/o” puertorriqueña/o; pero proporciona una semántica consciente de las convivencias no privilegiadas de la sociedad decolonial. Las aguas de la memoria expresan un conflicto transversal de todas las comunidades de migrantes (e isleños) puertorriqueños, independiente de su estatus social; al mismo tiempo muestran que el intento de hallar la memoria en un espacio pluricultural puede trasladarse a un plano menos asequible para quien migra por necesidad, que para quien lo hace con comodidad. Por lo tanto, subrayan la importancia de recuperar la memoria frente a patrones de neo-colonización cultural y lingüística para todas las personas, y con más urgencia para las personas involucradas en la migración precaria.

Las aguas de la memoria son los imprescindibles espacios pacíficos donde las personas migradas pueden reencontrarse con su historia transcultural. Ferré imagina a la migración como proceso cruel, destacando la “pobreza o […] criminalidad” (Ofelia, 159) como las razones políticas que frecuentemente llevan a que las personas dejen sus comunidades, encontrando nuevas comunidades, o “no-comunidades”[ii]. Las nuevas comunidades son, en los casos menos afortunados, espacios que rechazan a las/os migrantes “en una ciudad que los discrimina cruelmente” (Ferré Ofelia, 159). Los miembros más necesitados de estas comunidades son los que más pierden. Sin acceso a Las aguas de la memoria, los intersticios desestabilizan más a éste que a otros grupos que viajan con capital económico, social, cultural y académico (Bourdieu Distinción). La vida en las nuevas comunidades significa una constante “reconciliación de mundos antagónicos, que muchas veces se ven más verdes desde el otro lado” (Ferré Ofelia, 159). La migración causa la pérdida tanto del idioma (y con eso la capacidad de autoexpresión) como del pasado(lo que equivale a un futuro incierto en una comunidad hostil). Las/los migrantes “se ven a menudo obligados a ser implacables con la memoria, es su lucha por integrarse” (Ferré Ofelia, 159). Para evitar este “suicidio cultural” (ibid.), hace falta el constante trabajo de recuperar la memoria, ya que “al perder un lenguaje, se pierde también el camino que permite entrar a la comprensión del mismo” (Ferré Ofelia, 159).

¿Dónde trazar la frontera entre los idiomas (Bhabha Location, 85)? Ya que un “lenguaje en el entremedio” no existe, Ferré recurre a la traducción para reactivar las memorias perdidas. Como destaca Susan Bassnett, la traducción no solo es la transferencia de textos de una lengua a otra, sino también es una negociación entre textos y culturas, y permite diversas transacciones (Bassnett Translation, 6). Dentro de Las aguas de memoria, la traducción reivindica el pasado dentro de los intersticios culturales flotantes, y sirve para “devolver a la memoria su verde morado” (Ferré Ofelia, 159), de Puerto Rico o de cualquier espacio simbólico ausente (nótese como la “verdadera morada” de Ofelia se ha convertido en un “verde morado”, elemento esencial de la memoria de las comunidades transculturales). La traducción logra borrar el olvido y subvertir el entendimiento de identidades estáticas nacionales y mono-culturales, sin dejar huecos para memorias comunitarias, migratorias, transculturales. Es una propuesta para que la vida comunitaria de la/del migrante (de Puerto Rico a los EEUU, o en situaciones similares) sea verdaderamente “transnacional y traduccional” (Bhabha Location, 247).

RE-MEMBERING COYOLXAUHQUI
“After dismantling the body/self, you recompose it […]. When creating a personal narrative, you also co-create the group/cultural story” (AnzaldúaLight, 140). Desmantelar y recomponer la historia cultural a nivel personal y colectivo son los componentes del trabajo de Gloria Anzaldúa descritos como “herencia más duradera” (Viladrich Deconstructing, 37); al mismo tiempo son los principios fundamentales para cualquier proceso de la memoria.

Los textos de Gloria Anzaldúa ni se autoproclaman ni se debaten comúnmente como teoría de la memoria. Sin embargo, su cosmovisión y muchos de sus conceptos (como la Nueva Mestiza, Mestiza Consciousness, New Tribalism, o El Camino del Conocimiento) coinciden con el ejercicio y la teorización de la memoria. La noción de la Nueva Mestiza, por ejemplo, propone un proceso de transformación que se facilita a través de la memoria (Kennedy Reclaiming, 101). Si para Gloria Anzaldúa el ayer es importante, lo es siempre con una mirada hacia el hoy y el mañana. No recuerda el pasado de forma contemplativa, sino que lo lleva al presente para construir un futuro más digno. Con eso, transporta una semántica de la memoria como proceso político y cultural actual. El objetivo es la curación de las muchas variedades de herida[s] abierta[s] (Anzaldúa Borderlands, 25): “We attempt to heal cultural ‘sustos’ resulting from the trauma of colonial abuses fragmenting our psyches” (Anzaldúa Light, 90). En las tradiciones mexicanas y chicanas, el “susto” se refiere a un trauma psicológico y personal que necesita curación. Anzaldúa lo reinterpreta como concepto cultural y colectivo de la memoria, refiriéndose a los eventos sorprendentemente insoportables del pasado que afectan a toda la comunidad.

No cabe duda de que Anzaldúa concibe sus reflexiones decoloniales y feministas desde y para las comunidades locales y sus luchas por los cambios sociales y culturales: desde y para Mujeres de color al inicio de su carrera, desde y para las comunidades con conciencias en movimiento en los textos escritos más tarde. En numerosas ocasiones repite su fuerte conexión con ellas: “Dear mujeres de color […], I sit here trying to visualize you. Black woman […] on the fifth floor of some New York tenement. […] Indian woman walking to school […]. Asian-American, lesbian, single-mother” (Anzaldúa Speaking, 161). Dirigiéndose directamente a ellas, visualizándolas físicamente, hace evidente en concreto quienes son los miembros de las comunidades locales a las que se refiere. La memoria forma parte del proceso de Conocimiento que pretende construir nuevas realidades y formas de interacción: recordar para reescribir, para avanzar. Conocimiento es (la búsqueda por) una consciencia profunda, política y espiritual, sobre el estado de disocicación y fragmentación causado por eventos traumáticos como la violencia. Conocimiento implica curación (Anzaldúa Light,17-18), y la conexión con las comunidades para intercambiar recursos y saberes, para conocerse, para comparar las maneras de luchar y de confrontar los poderes institucionales: “In conocimiento, we seek imput from communities so as not to fall into elite collective, isolated cells that widen the chasm between campus politics and grassrout activism” (Anzaldúa Light,91).

Anzaldúa sitúa sus reflexiones de la memoria en los espacios fronterizos entre Texas y México, y al mismo tiempo de forma metaforizada y universalizada en las zonas fronterizas psicológicas, sexuales y espirituales (Borderlands, prefacio). Tal concepción repercute en la estructura heterogénea de “Borderlands / La frontera”. El texto recuerda a sí mismo, mezcla las reflexiones personales con un pasado mítico indígena y con las revisiones de discursos oficiales. “I have a vivid memory of an old photograph” (Anzaldúa Borderlands, 37); “I remember listening to the voices […]. I remember their exhalation” (Anzaldúa Borderlands, 58); “I remember the hot, sultry evenings when corridas[…] reverberated out of […] local cantinas” (Anzaldúa Borderlands, 83). El ejercicio de la memoria decodifica las violencias directas y sutiles sufridas a diferentes niveles de la sociedad y en los consecutivos conflictos internos: como inmigrante en su propia tierra, como Chicana en un Texas en procesos (de-) coloniales, como lesbiana en un mundo hetero-normativo, como escritora hundida en los procesos de la creación, como teórica en mundos literarios y espirituales. Los inhóspitos territorios fronterizos se convierten en zonas habitables y creativas gracias al acto de conmemorar que transforma la existencia cultural intersticial. Siguiendo tradiciones feministas que entienden lo personal como político, la memoria individual es colectiva y se conceptualiza como autohistoria (Anzaldúa Light, 137): “I remember my father scanning the sky for rain […]. I worship the rain god and the maize goddess, but unlike my father I have recovered their names” (Anzaldúa Borderlands, 112). A través de la memoria no solo se recuperan los nombres de los antiguas diosas y dioses, sino también sus conocimientos: “[O]ur Spanish, Indian, and mestizo ancestors explored […] the U.S. Southwest” (ibid., 27); “For the ancient Aztecs, […] la tinta negra y roja de sus códices[…] were the colors symbolizing escritura y sabiduría” (Anzaldúa Borderlands, 91).

La concepción de la memoria de Gloria Anzaldúa se compone de la memoria personal (recuerdos propios), la memoria colectiva (recuerdos culturales que son narraciones repetidas en la sociedad) y la memoria comunicativa (recuerdos recuperados en diálogo con las comunidades). Estas nociones se distinguen de otros conceptos de la memoria por ser holísticos: espirituales, físicos, emocionales y mentales. La dimensión espiritual de la memoria personal, cultural y colectiva no se basa en los conocimientos de las universidades o de las instituciones religiosas oficiales: se nutre más bien de la sabiduría de las comunidades oprimidas.“We reach a spirituality that has been hidden in the hearts of oppressed people under layers of centuries of traditional god-worship.” (Anzaldúa, Moraga Mundo Zurdo, 195). Para no perderla, es necesario recuperarlas espiritualidades de las comunidades, sin olvidarlas jamás. El imperativo de actuar en la vida diaria según la reestablecida sabiduría espiritual incluye manifestaciones públicas y visibles, sin temor de exponer su propia vulnerabilidad delante de las estructuras opresivas contra las que se lucha (Anzaldúa, Moraga Mundo Zurdo, 195). La vulnerabilidad entonces puede convertirse en una fuente de poder (Anzaldúa, Moraga Mundo Zurdo, 195) que Anzaldúa llamará Spritual Activism. Con ello se define la interconectividad emocional entre las personas, la que las capacita a construir comunidades respetuosas de sus diferencias internas. (Viladrich Deconstructing, 37). El componente espiritual de la memoria no equivale a una solución utópica para los conflictos reales de identidades subalternizadas, tal como lo supone esta opinión: “[A]ppropriating […] Indian culture in order to create a new identity […] is an escape, not a confrontation” (AlireSáenzIn the Borderlands, 85-86). Pero la visión de Anzaldúa no reflejaingenuidadpolítica: “The vision of our spirituality provides us with no […] escape hatch tempting us to ‘transcend’ our struggle” (Anzaldúa, Moraga MundoZurdo, 195). Ésta concilia las prácticas espirituales con las tecnologías del activismo político (Anzaldúa Light, 19) y contesta a formas excluyentes de la representación, construyendo un espacio intersticial con un pasado de dimensión literaria y mítica: “[A] space where historical and contemporary issues of spirituality, gender, culture, sexuality, and class converge” (Keating Women, 34-35). La espiritualidad en cuestión se encuentra en el centro emocional de los cuerpos materiales de personas concretas: en los corazones de las comunidades oprimidas. Las diferentes líneas de la memoria se unen en la entidad “bodymindsoul” (Anzaldúa now let us shift, 554) como entidad hermética donde sucede la transformación.

Dudar de y rectificar las versiones oficiales posibilita reconstruir la historia e inventar nuevos mundos: “After being split, dismembered, or torn apart la persona has to pull herself together, re-member and reconstruct herself on another level” (Anzaldúa Reader, 279). El concepto de re-membering implica violencia sufrida. La historia se inscribe en los cuerpos físicos y se recuerda a través de ellos. La connotación corporal de re-membering ya se encuentra en la memoria feminista recuperada de la que escribe Adrienne Rich (Rich Dream, 75). El acto de re-membering de Anzaldúa añade la dimensión espiritual, evocando tradiciones indígenas cuando describe el proceso de fragmentar y de reformular como Coyolxauhqui Imperative (Light, 20). Lo define como constante proceso de hacer y de deshacer, y por lo tanto como proceso de curación. “Connecting the disparate parts of information […], you re-member Coyolxauhqui in a new composition, […] restoring your […] wounded psyche” (Light, 143). Coyolxauhqui es el modelo para recordar y eventualmente curar las heridas culturales colectivas aún abiertas: la frontera entre México y los EEUU o el evento impactante del 11S: “The day the towers fell, me sentí como Coyolxauhqui […]. Algo me agarró y me sacudió, frightening la sombra (soul) out of my body” (Light, 9). A partir del susto cultural, Anzaldúa muestra dos caminos: el más fácil es el del desconocimiento que acarrea la ignorancia, el miedo y el odio. El camino más difícil es el del conocimiento, conllevando el coraje, la motivación de comprometerse y el potencial de estimular interacciones compasivas (Light, 19). La práctica de la memoria puede ayudar a mostrar la dirección favorable; de esta decisión dependerá el bienestar futuro de las comunidades.

CRÓNICAS POÉTICAS
“[L]a memoria” –dice Luisa Valenzuela en una entrevista, una década después de las primeras elecciones democráticas argentinas del 1983 y casi una antes del Cacerolazo del 2001—“es algo que me ha preocupado muchísimo” (“Memoria y escritura”, 89).Visibilizar los actos que tratan de “borrar la memoria”, llegar al “[p]erdón que no es olvido” y a “la cura de la herida” (“Memoria y escritura”, 90-91) son las pautas de la memoria articuladas por Valenzuela en la misma ocasión. Estos temas prepararán el camino hacia el nuevo milenio, acompañando las luchas de las sociedades civiles, interfiriendo incómodamente en las políticas públicas que continuarán resistiéndose a reconocer los crimenes del pasado. Las contribuciones de Valenzuela se concentran alrededor de este período de la dictadura y transición argentinas. Tanto en sus novelas como en su trayecto “[d]e la narrativa a la teoría” (Gliemmo), Valenzuela indaga en el “la palabra memoria […]: olvidada por decreto” (Simetrías, 109). Con las “crónicas [poéticas] de la paranoia porteña”, Valenzuela mira hacia atrás, tratando de comprender “esa ciudad con trasfondo de los horrores de la dictadura militar” (Palabras, 172). El imperativo de recordar las realidades del terror se complica, pues las realidades siempre son “contradicción” e “incertidumbre” (Palabras, 87). ¿Cómo, entonces, recordar “la represión o […] la tortura o […] los `desaparecidos´, con todos sus recovecos, incomprensiones y complejidades” (Palabras, 86-87)? La recuperación de la memoria falla si pretende ser “investigación […] profund[a], […] reconocible” o “algún buen cuento” (Palabras, 87). Lo evidente, lo obvio complica la comprensión de la memoria, pero mirando hacia los intersticios subversivos se captan sus verdades y se desarrollan acciones. La memoria se posibilita sólo a través de un entendimiento profundo de la ambigüedad, ya que “`lo horrible´ […] se resiste a ser dicho” (Palabras, 158). A través de lo grotesco, del hiperrealismo literario, del humor negro, entre otras medidas, se logra “franquear la barreras de la censura gubernamental” (Palabras, 171). La ambigüedad es calidad inherente de la poesía, el entendimiento de la memoria, por lo tanto, es poético.

Valenzuela expresa el deber y el poder de la gente de manifestarse delante del gobierno capitalista y de derecha de la transición que trata de anular el pasado, sin tomar en cuenta que ignorándolo se tiende a repetirlo (Yablonsky1991). Destaca los obstáculos actuales (de los años 1990) de las comunidades para ejercer la memoria: “el hambre” – las necesidades económicas –, y el miedo de un nuevo golpe militar (Yablonsky 1991). No obstante, recalca el activismo político que interrumpe la monotonía de la política oficial enfáticamente. La concepción de la memoria de Valenzuela se inspira en las acciones de las sociedades civiles. Las Madres de la Plaza de Mayo son “una impronta en la memoria colectiva”(“Memoria y escritura”, 91), y ejemplifican el “hallazgo del decir en silencio” (Valenzuela Palabras, 196). La Plaza tomada en un silencio subversivo, contra el silencio y el olvido ordenados, cambia el panorama político y abre nuevas posibilidades de resistencia poético-teórica. El lugar específico se desata de su materialidad física-cultural: la Plaza de Mayo deja de ser una realidad propiamente argentina, convirtiéndose en una zona contra-hegemónica y en un espacio poético de la memoria. Los pañuelos blancos de los Madres parecen “algo sobre lo que se puede escribir y seguir escribiendo” (Valenzuela “Memoria y escritura”, 92). La calidad poética de su concepción de la memoria está informada de estos momentos políticos concretos, se construye sobre la experiencia vivida por la sociedad civil durante la dictadura.

A través de las Madres de la Plaza de Mayo, Valenzuela metaforiza la experiencia del exilio: “¡Qué manera de retomar el texto dentro de una visión más metafórica que la de las madres de la Plaza de Mayo, que eran superexiliadas de ese texto del amor filial, del amor maternal!” (“Memoria y escritura”, 92.) La tendencia académica de leer “culturas como texto” se ha debatido controversialmente, ya que los fenómenos no son sólo signo, símbolo o texto, sino también son materia y substancia (Bachmann-Medick Cultural Turns, 42). El objetivo de Valenzuela, empero, no es de describir las experiencias de las comunidades locales como texto y por lo tanto, de academizarlas, banalizarlas, debilitar su impacto político y hacer injusticia al sufrimiento vivido. Es más bien una operación al revés: el entendimiento poético-ambiguo de la memoria sólo se puede sostener como reflejo directo de los sufrimientos de las comunidades locales, como cuerpo textual exiliado y torturado emocional- y físicamente. De esta manera llega a ser puente entre la memoria de las comunidades locales y de las académicas.

La experiencia concreta del exilio causado por la dictadura se concibe como “una calamidad, […] un constante anhelo de retorno al hogar cuando el retorno es imposible o prohibido” (Valenzuela Palabras, 131). El anhelo de retorno se traduce en la práctica de recordar; sin embargo, el régimen dictatorial intenta de acaparar lo más valioso que le queda a la exiliada / al exilado: su capacidad de la memoria. “[L]a dictadura militar en Argentina […] trató de hacernos creer que los […] que dejaban el país serían arrancados para siempre de su cultura, perdiendo así sus raíces” (Valenzuela Palabras, 131). Las versiones oficiales no cuentan con la memoria como crónica poética que hace que “nuestras raíces [son aéreas,] se alimentan de las lluvias” (Valenzuela Palabras, 131). La memoria es un acto de resistencia en perpetuo movimiento para no caer en las trampas del discurso dictatorial y transicional que “trata de borrarnos la memoria de un pasado reciente de profundo dolor” (Valenzuela Palabras, 131). Contra eso, la teoría poética de Valenzuela está “tejiendo (con textos, como corresponde) una red de recuerdos […] que […] ayuda a iluminar las zonas más oscuras de nuestra historia” (Valenzuela Palabras, 131). Los conceptos oscilantes de la memoria se “incursionan en los terrenos de la ambigüedad, donde no existen los héroes”, para luego, quizás, superar la inaguantable memoria silenciada, el “tabú impuesto por el país” (Valenzuela Palabras,87), y “velar aquello que permanecía oculto […], nuestras oscuras verdades” (Valenzuela Palabras,18). La práctica de la memoria se inicia y se extiende desde las comunidades y sus experiencias complejas. Se caracteriza por “fuerza y subversión” (Valenzuela Palabras, 46);escribir la memoria es ejercer “guerrilleras sabidurías” (Valenzuela Palabras, 114) y no significa “escribir para poner orden en el caos” (Valenzuela Palabras,167), sino que, al contrario, busca poner caos en el orden simbólico dictatorial.

CONTINUIDADES COMUNITARIO-TEÓRICAS
La cultura de la memoria que exige Valenzuela se refiere a un olvido impuesto por la dictadura, mientras que en el entendimiento de Ferré la memoria sirve para contrarrestar el proceso latente del olvido como efecto de una globalización económica inhumana. Gloria Anzaldúa reinterpreta tradiciones chicanas como el susto como conceptos culturales colectivos, y articula la necesidad de considerar la memoria para estimular cambios constructivos. Todas las propuestas aspiran a una transformación cultural. Todas se establecen en contacto con las comunidades locales, construyendo sus conceptos a partir de las experiencias vividas, y para ellas. Las aguas de la memoria se basan en la experiencia de la migración precaria puertorriqueña, y ponen énfasis en la traducción cultural y lingüística, para armonizar su situación entre dos tierras, para recuperar su memoria. Re-Membering Coyolxauhqui presenta la memoria con un substrato epistemológico indígena, recupera el conocimiento espiritual de las comunidades y enseña a modificar las culturas chicanas subalternizadas. Las crónicas poéticas destacan la calidad ambigua y poética de la búsqueda por la verdad, a través del ejercicio de la memoria, y se forman según el sufrimiento de las personas en la dictadura y la transición argentinas. Los tres proyectos tienen, al mismo tiempo, un significado suprarregional: defienden que a través de una práctica dinámica de la memoria feminista y decolonial se descubren nuevos caminos de conocimiento.

Las teorías latinoamericanas en cuestión se destacan por su capacidad de negociar la memoria desde los intersticios culturales, textuales, conceptuales. Intentan de establecer (y ser) puentes entre las comunidades locales y académicas: tal como las experiencias vividas determinan la estructura y el sujeto de la memoria conceptualizada, las propuestas teóricas presentadas pueden ayudar a transformar las comunidades. Haría falta aplicarlas aún más, y difundir su entendimiento poético, intersticial, decolonial y feminista de la memoria en las sociedades civiles.