Dispositivos del miedo y posibilidades de resistencia político-corporal.

“La vida es lo que es capaz de error”
Foucault

Analizando el secreto del pensamiento de Hobbes a partir de un breve texto de Canetti en aspecto de aforismo, el mayor de los temores sostiene Roberto Esposito es el miedo. Se señala ahí que “Tenemos miedo de nuestro miedo” (1) ¿Qué querría decir en él semejante aseveración?: Que se tiene miedo de la posibilidad de que el miedo nos asalte, de que sea nuestro, de (que) ser justamente nosotros los que sintamos miedo (ser tocados, por lo diferente). O en quizá otras palabras la interrogación nietzscheana a la voluntad de poder, es decir, del carácter fundamental y esencial de la vida de aspirar a algo, no pues como mera tendencia a poseer cuantitativamente el poder, sino más bien como todo lo que “ordena” y potencia (al quererla) en cuanto tal, la anestesia (superior, de lo que es) que no se desprende del hombre: Los unos o los otros siempre se ordenan mutuamente, sus aspiraciones siempre poseen objeto, aportándose así puro cuidado y por ende -en sólo tener haber y no cualquier otra cosa que obra- paralizaciones.

Ahora, en el texto de Hobbes sostiene el italiano se nos enseña en forma clara, textual y sin evasivas el coraje de tener miedo: “Ese miedo es el nuestro propio, en el sentido más extremo en que nosotros, los hombres, somos miedo” (2). En reparo a esta condición del hombre en tanto miedo de Hobbes (miedo originario: Siempre se es enemigo), Esposito afirma que lo que nos atraviesa y nos constituye es el “miedo a la muerte”.

El huir de lo naturalmente malo de Hobbes, ciertamente que interesa y tiene sentido en una operación (por bifurcaciones) biopolítica actual y transdiscursiva que asegura y protege al hombre de lo que no conoce; es decir de la vida en tanto tal, de su afirmación no obligada ni oculta ulterior. Porque ¿Qué es precisamente lo que se ejercita cuando se protege al hombre de lo que es él, o sea especie, o raza como dice Foucault? (3) Es el “miedo de no ser más lo que somos: vivos. O de ser demasiado pronto lo que también somos: precisamente “mortales” en tanto destinados, confinados, prometidos a la muerte” (4).

Adviértase ahí entonces que temiendo más a la muerte que deseando la vida, se resta la posibilidad e intensidad de “estar realmente vivo”. Por eso que, y ya lo señalaremos más abajo, es en la espontánea sublevación al miedo y al mañana, a las materialidades de orientación y devenir del cuerpo, en donde se abre de algún a-modo (también como instancia de pensar: siempre un sí; una necesidad inocente de afirmar y provocar el azar (lo múltiple(s)), destruyendo así la infamia de la finalidad dirá Nietzsche) una intensidad de la vida, un liberarla de toda verdad policiaca. Porque como nos dice Deleuze, cuando la vida deviene en su objeto biopoder, la vida es también resistencia al poder (a la muerte), una posibilidad (un poder ser desprendido o desapropiado) de vida.

Con relación a esto, y probablemente por ahí también venga una parte de su risa (nietzscheana en lo valórica – a lo bajo); carcajada desafiante a lo responsable-carnavalesco, Foucault nos dice que: “El punto más intenso de las vidas, aquel en que se concentra la energía se sitúa allí donde éstas se enfrentan al poder, forcejean con él, intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas” (5). Y que no es acaso en aquella elección siempre constitutiva de romper con las causalidades y finalidades (de ser), un trastocar del poder y su verdad; un trastorno y movimiento a lo que la realiza, conserva y suscita que tampoco tiene centro. Es decir ahí en el espectáculo que la acompaña por bloqueo y conforma, una potencia irremplazable que no imita lo eterno, ni (por conducta y humor) a lo general y equivalente-tranquilizador.

Ahora, el miedo nunca está solo, este siempre comporta una inmanencia llamada esperanza (polifonía como arte diría Bajtín); que sin embargo, y estratégicamente bajo una ilusión teatral que nos coincide con lo superior, se le contrapone. Tenemos desde una ciencia de la historia o de la vida con sus procesos (telos) de verdades que introduciendo en el devenir todo aquello que permite reconocernos (abstractamente) en todas partes, a saber, lo inmortal del hombre; a prácticas de intervención política, eficientes y equilibradas-sustentables. Dispositivos estratégicos de la vida tales que, en tanto neutralizan el peligro racionalmente bajo una técnica, o sosegando por el camino a la verdad del hombre, desata, cual parábola del Mesías, el cautiverio y el mantenimiento de la especie: Un poder sobre-por la vida y su conservación en un movimiento lejano.

Sabemos ahí entonces que la política se mueve principalmente en lo que la previene-extraño: “El miedo no sólo está en el origen de la política, sino que es su origen, en el sentido literal de que no habrá política sin miedo” (6). Con lo además curioso y paradójico que podemos encontrar de todo esto en pensamientos y políticas llamadas revolucionarias ó anticonservadoras; católicas en signo menos. Es que a veces, como dice Simone Weil, decir que el mundo no vale nada, y con eso instalar como prueba al mal, es absurdo porque “si esto no vale nada ¿De qué nos priva entonces el mal?” (7) ¿De un (qué) más allá? : Acá Nietzsche es claro respecto a lo absurdo (y opresor, digamos) de rodar al ser del hombre hacia cualquier finalidad, dado que, hemos sido nosotros mismos los que lo hemos inventado como concepto-fuerza, sin poder huir de su manera u objeto de imposición; habría que por tanto interrumpir el fin o trastocar los significantes en tanto sentencias (o sea tal cual son: Recompensas y compensaciones) y sólo preguntarse (o también aceptar) como dice Deleuze en Rizoma (2005), en conexión u oposición con qué (afuera) se funciona y se está sujeto.

En suma el miedo y su fiel colega esperanza son operadores onto-políticos que en su función práctica positiva y constructiva (lo opuesto al terror, es decir que el miedo no tan solo explica los pactos, también los protege y los mantiene; Lo feliz, lo irreal), deciden sobre lo que es la vida y la muerte. Porque en el miedo a la muerte se ejercita y no se agota esta misma (siendo supuestamente parte de nosotros, es un fuera de nosotros), dado que se priva y se da al abandono de lo que se es en tanto viviente: El miedo (laboramos) no se olvida como dice Esposito.

Ahora bien, si hay una cosa que interesa indicar, en correlación con lo ya expuesto sobre “el miedo” es el estado de ánimo del cuerpo, a saber, la variación-movimiento y apaciguamiento o no de este, frente a lo que se le presenta en tanto lo cautiva. No lo ceremonial ni doctrinario, entonces, de algún devenir otro. El estado de ánimo, de pliegue o no pliegue, de la imagen del pensamiento/ miedo – dispositivo de vida. En otras palabras, en qué medida podemos estar por fuera o gravitar en el miedo; o lo que es lo mismo, en que reparto estamos mediados, separados e interpuestos.

Si hay alguien, sostiene Rudifer Safransky, o también Giorgio Agamben, que se ocupó del estado de ánimo en forma extensa y rigurosa, ese fue Martín Heidegger. En el curso de Metafísica de 1929-30, la exposición sobre el estado de ánimo ocupa los parágrafos del 18 al 39 del curso (casi 180 páginas), siendo el análisis más acabado que este autor, y que quizás cualquier otro filósofo haya hecho sobre el Stimmung (8).

Es que siempre nos encontramos en algún estado de ánimo. Este bien se puede intensificar o absortar, pero esencialmente es algo que nos sucede (no como transformación ni milagro a lo verdadero), presenta o asalta; una diferencia a lo que ya existe. No se le tiene posesión, sino que, se reconocen en ellos los límites de nuestra autodeterminación. Por eso que, no se puede confundir con un acto organizado-político, o con una estética (aunque de creación-resistencia se trate) en busca de un nuevo orden- ni- hombre (9) (policía segunda dirá Foucault), sino que es un olvido de lo ausente que ya –en un caso por muy micro sea, pero mutante -ha negado toda fundación y re-alización comenzada en nosotros. Es el aburrimiento, como un olvido de la promesa de cuidado lo que está en juego acá; en un otro límite, un levantamiento espontáneo: una intifada. En otras palabras y por ejemplo, la expresión espontánea de una voluntad colectiva simple, no ser gobernados (10).

El aburrimiento profundo, el hastío radical, una sublevación espontánea callejera, en la superficie, de tránsito y en los puentes es a lo que la tecnología política del cuerpo, degradando y normalizando la energía, se orienta y enfrenta, -“amaestrando ese animal que llevamos dentro” (ni la alondra ve lo abierto) (11)- arrancando y haciendo padecer en la actividad diaria, todo estado de ánimo peligroso: Esta permitido todo aquello que no interrumpa la huida (del regular ánimo) y está prohibido todo aquello que lo haga como plantea Weil.

El plexo entre la ontología de Heidegger, en su intento por advertir el corte de las líneas de fuga del ánimo del pensar subyugado y la práctica del poder sobre la vida biocontrol, adquiere mucho sentido en una analítica y mirada de las resistencias que; siempre como dice Foucault, son inmanentes al poder: Cuando se ve (no-viendo) el horror del mundo, la ficción del color, un entregarse al silencio, al retroceso. Ahí entonces bien, en el corte de estas líneas hacia la distancia, siempre frágiles, pero (12) incesantes en su gobierno, sé “eliminar (n) los encubrimientos” (13) se despeja y ve fuera de toda ley moral de generalidad dice Heidegger.

El autor mostraría dos estados de ánimo: la angustia y el tedio. Para entender la importancia teórica, dice Safransky, de la filosofía Heideggeriana trazada en esa tentativa, es necesaria la distinción entre autenticidad e inautenticidad.

Inautenticidad no es una alienación, “es la forma originaria de nuestra existencia” (14) Es la distracción natural que, todo ser en cuanto tal posee, y que no se quita en la meditación o en la reflexión (lejos de un misticismo o paraíso y conquista melancólico de lo propio). Más bien, el advenir de todo lo contrario, a saber, dejando que el estado de ánimo nos asalte e intervenga el movimiento mediado como indicábamos arriba. La angustia y el tedio entonces son aquellos estados de ánimo (que no signa la ciencia de la vida), capaces de ver el horror, lo irreparable, el sin-sentido, lo absurdo y embriagante del mundo tal cual es: “Tristes o ligeros, atroces o felices” (15). Las cosas como son, en cualquier modo y asignación por opuesta sea.

Lo irreparable nos dice Agamben expresa “que las cosas son consignadas sin remedio en su ser así, que ellas son, también, justo y solo su así (…) que, en su ser así están ya absolutamente sujetas, absolutamente abandonadas” (16). Es decir, a nuestra consideración, la tensión entre lo humano y lo que no mediante tecnologías y políticas del hoy; la irreparable exposición a la muerte, que la vida sin ser sacrificada, está sujeta. El camino que recorre la humanidad hacía su difuminación, pero que según el autor, abre una cuota de esperanza, dado porque si la historia de la humanidad avanza hacia su destrucción, se avanza hacía una singularidad sin identidad. Afirma el italiano “Entonces la humanidad accedería por primera vez a una comunidad sin presupuestos ni sujetos, a una comunicación que no conocería más lo incomunicable” (17). Esta singularidad referida, es la cualsea, figura de la singularidad pura, finita, indeterminable, que bajo nuestra impresión, puede asaltar el estado de ánimo en términos políticos; aunque en esos momentos ya no hay fundamentos posibles. Lo vemos desde la específica espontaneidad de ya no saberse ni conocer nada de finito; una contraconducta -despreocupada/infantil- a la recomposición del saber y su voluntario espíritu de conservación. No es lo que viene, ni un camino o devenir, sino que, una posibilidad del presente en des-obra.

Ahora bien, la angustia, “es el estado rey cuya sombra cubre los demás estados”, diametralmente opuesta al temor (¿no-miedo?) dado que este tiene límites, a diferencia de la angustia que es ilimitada, desnuda. La angustia no tiene ningún fundamento, ni un devenir histórico, es “esencialmente infundada”. Solo cuando irrumpe este sentimiento de lucha a lo melancólico “de que ese todo no es nada, se convierte en realidad experimentada, una realidad que, sin embargo, a uno se le escapa” (18). Acá cuando se acaba la tranquilización y confianza en el aseguramiento, soberanía de lo culpable y certeza del “yo pienso”, escisión de la condición animal en constante crianza. Cesura como dice Dominguis, entre la vida animal (phoné) y la vida humana (logos) desarrollada desde Aristóteles (en Política) y ahora último de Nietzsche a Agamben con toda la crítica a ese y al actual humanismo en su estatuto ético intelectual (las ONGD farmacéuticas por el desarrollo, esas mismas que dicen establecer cierta distancia de un régimen de politicidad y de moralidad ), es decir al soporte pastoral de lo vivir bien, o lo que debe vivir –por temor a no ser signado- cría. El pensamiento de Aristóteles según el español, establece ahí, algunas consideraciones:

“Sobre la relación entre los seres humanos y los animales que culminará en una primera definición del político como pastor del rebaño humano. Concretamente, se distingue entre la crianza de los seres humanos y la crianza de las bestias y dentro de los animales estarían los domésticos y los salvajes. En este sentido, nos dice Platón que la ciencia que está buscando, a saber, la del político, versa sobre los animales que se someten a domesticación, esto es, a los mansos. El resto son animales salvajes ¿A qué especie pertenece el ser humano? (…) Si seguimos el análisis, descubrimos que al final, el ser humano forma parte de los animales (bípedos) terrestres, y que por tanto, serían objeto de domesticación” (19)

El otro acontecer del vacío que Heidegger explora en el curso, es ya sabemos: El tedio. Sostiene Safransky que en la historia de la filosofía, jamás se había descrito en forma tan trascendente un estado de ánimo. Afirma que acá el tedio realmente es un acontecimiento, uno irreconocible sin ningún plan ni procedimiento. El individuo se ve afectado por la totalidad del mundo no porque ésta como tal lo afecte, sino porque lo deja en blanco”. Es ante los barrancos de este tedio, donde por lo regular, se apodera dice, el horror vacui. ¿Qué pasaría, pues, si una tarde esta sensación asaltase, el ser así de la protección y salvación de la vida de millones individuos felices e infelices? En el sentido no de disolución de la racionalidad multiforme que opera sobre la vida, sino desde los microescenarios de captura y conservación. Tampoco, como dice Bataille, en el sentido de recluirse y entristecerse frente ver la nada del exterior, sino más bien como lo que no entristece, y da alegría de aborrecer, a saber – la verdad que ya no existe al cuerpo; una nueva imagen que ya no comunica ni estabiliza movimiento-lógico. El no re-sentimiento en la práctica como acción emancipatoria desde lo que ya no se es decible.

Pues “sólo” de este modo nos dice Safransky, se abre el punto más crítico de la libertad: En la decisión. (A lo nada nuevo).

Ahora bien, no se puede decir que uno esta aburrido de algo concreto, más bien este, nos llega desde fuera (suceso o inscripción de un afuera / dijimos con Deleuze). Evidentemente hay situaciones que lo suscitan, pero no es algo comunicable, palpable. Pues ¿Cómo ahora transcurre el tiempo, ahora que con el tedio parece detenerse? .Se abre acá ciertamente, en este gesto no-organizado y espeso, una posibilidad de libertad: “(se) rompen las ataduras” del invento metafísico de la vida; habiendo visto el horror; alcanzando ahora una nueva (ya no invertida) intensidad en la visión.

Un nuevo amor, diría Weil, en todo aquello que no existe, a saber, a lo innecesario como otra ética de la existencia (bios). Por tanto, – y ahora- que horrible, continuando con la filosofa, sería si (o con algo de maquillaje) yo fuera algo. O bien lo que, en última instancia, desgarradoramente dirá Deleuze, nos propone Foucault en Uso de los placeres: un “liberarse de sí mismo”; un resistir al poder de estar sujeto.

Ahora, como dice Agamben esto no es, un “estremecimiento esencial”, es bien la mirada a lo abierto, pero a lo abierto que se nos cierra. La lucha desatada “entre el hombre y el animal”; es decir del instar hacia la suspensión, arriesgándose en tanto frágil de la vida capturada. Es en “Este despertarse del viviente a su ser propio aturdido, este abrirse, angustioso y decidido, a un no abierto, lo humano” (20). Siendo el ser simplemente un viviente acá lo que entra en litigio y choca entre la humanidad y animalidad del hombre; es decir lo que está en relieve en el ensimismado, exento y clausurado hombre que a su vez, más encima, cría a sus “semejantes” como plantea Peter Sloterdijk.

Con todo, finalmente, y por lo que llaman general, el proclamado sujeto siente agradecimiento de aquello que resguarda su vida o sea de ser sujeto a algún poder. Siente total agradecimiento de aquello que opaca cualquier posibilidad o modo de resistencia, a saber -lo inmanente de toda relación de poder- del cualquier suscitar la vida. Se contenta, agradece, y conmemora su no-posibilidad de vida, agradeciendo la reproducción del cuidado de lo que degrada su energía.

Bibliografía General

(1)Esposito R, Communitas, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p 54.

(2) Ibíd. , p 54

(3) Véase en Historia de la sexualidad 1, La Voluntad del Saber, Cáp. Derecho de Muerte y Poder sobre la vida. Siglo xxi, Argentina, 2009.

(4) Esposito R, Communitas, op.cit, p 54 y 55.

(5) Foucault Citado por Deleuze en Foucault, 1986, p .125

(6) Esposito R, Communitas, op.cit, p 56

(7) Weil S., La gravedad y la Gracia, Editorial Trotta, Francia, 2007, p.122

(8) Safransky R., Heidegger y el comenzar, Ediciones Pensamiento, Madrid, 2006.

(9) No es una verdad escatológica: verdad objetiva por venir del discurso del hombre; verdad en formación. Foucault M, Las palabras y las cosas, Editorial Siglo. XXI, Argentina, 2008.

(10)Cumsille K., Articulo pensar es resistir, en Revista Hoja de ruta (hojaderuta.org), N 23, mayo 2009.En donde también vale la pena destacar que “La revolución no forzosamente es resistencia, mientras que la revuelta sólo es resistencia”

(11) Weil S., La gravedad y la Gracia, op.cit, p. 60.

(12) “Antes del siglo XVIII, el hombre no existía. Como tampoco el poder de la vida, la fecundidad del trabajo o el espesor histórico del lenguaje .Es una criatura muy reciente, que la demiurgia del saber fabricó con sus manos hace menos de doscientos años: pero envejeció con tanta rapidez que puede imaginarse fácilmente que había esperado en la sombra durante milenios el momento de iluminación en el que al fin sería conocida” Foucault, Las Palabras y las cosas, op.cit, p 322.

(13) Safransky R., Heidegger y el comenzar, op. cit , p 16.

(14) Ibíd., p 17

(15) Agamben G., La Comunidad que viene, Editorial Pre-textos, Valencia, 2006, p .75.

Ibíd. , p 39

(16) Ibíd, p 39

(17) Ibíd, p 41

(18) Safransky R., Heidegger y el comenzar, op.cit, p.19.

(19) Dominguis J.P, Nietzsche y la bio (zoo) política, p 6. En: http://www.biopolitica.cl/docs/Pons_NIETZSCHE_BIO(ZOO)POLITICA%20.pdf

(20) Agamben G, Lo abierto, op.cit, p. 129