La reificación mítica del animal político. Esbozos de una conciencia trágica: erotismo y culpabilidad.

Desde su aparición, el hombre antropocéntrico ha estado subyugado a una mala conciencia que porta sobre sí la culpa agobiosa e inquietante de haber dado muerte a dios. Génesis del vínculo dado entre “culpa”, “moral trágica” y “mala conciencia”, y el surgimiento de esta última a partir de la “introversión del instinto”, lo que hace que no pueda descargarse el instinto hacia fuera, hacia la aventura, la guerra, la conquista, sino volcándose hacia sí, de manera catártica. Lugar en donde habita lo sombrío, lo culposo, el agravio y la compasión por el fracaso de los demás, manifestando su falta de voluntad como arrojo a la fe. Aprisionado ante unas incómodas regularidades y costumbres sombrías en donde estos se desgarraban a sí mismo, a la manera de un auto martirio, como ley desencadenada de agobio, como una bestia furiosa que busca su despliegue mortal, pero que sin embargo se devora así mismo como desventura cósmica.

Artículo de apertura investigativa, elaborado inicialmente en el Seminario Doctoral Cartografía Antropológica dirigido por el filósofo Cristóbal Holzapfel Ossa en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, que se hace parte de un documento mayor a publicar del mismo nombre, donde se compilan un conjunto de artículos académicos que tematizan sobre “la conciencia trágica”, “la introversión del instinto” y “la maldición de la ley” a partir del erotismo y la culpabilidad. Proyecto editorial elaborado al interior de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

El hombre ya no es un artista él mismo es una obra de arte: el poder estético de la naturaleza entera, por la más alta beatitud y la más noble satisfacción de la unidad primordial, se revela aquí bajo el estremecimiento de la embriaguez.
Friedrich Nietzsche.

En la búsqueda de sí mismo y el límite de lo corporal.
Sumergirse en los siempre inquietantes mares de las incógnitas sobre el ser, y sus posibles destinos, en la búsqueda manifestativa de su conciencia ética, nos hace preguntarnos sobre las posibles aperturas y travesías que hay que desarrollar y enfrentar en el irrefrenable camino de la búsqueda sobre sí mismo, en particular atención a los hombres lábiles y de mala conciencia, quienes proclaman como acto venerativo y ritualista la proyección de sus propias debilidades a los demás, como acto de veneración, acción reificadora y aventura modélica a seguir. Fenómeno ejemplar si pensamos en la posibilidad de cartografiar el fenómeno de la conciencia trágica a partir del uso o despliegue del cuerpo humano en el espacio público, como búsqueda de sí mismo, y como reificación mítica del animal simbolizador que manifiesta como guion ontológico que es, una determinada teatralidad erótica y trágica que testimonia su labilidad ante la inmensidad del cosmos que lo rodea y contiene. Hecho ejemplar si pensamos en la coyuntura política, desde la radicalidad de sus mecanismos avasalladores, en donde en nombre de la paz se cometen las mayores masacres de la historia de la humanidad, y en donde el cuerpo de este zoon politikon se presenta como la superficie ideal de inscripción de lo político. Fenómeno para nada ajeno a nuestro estar cotidiano, y especialmente a nuestra temática de estudio si queremos pensar el erotismo y la tragedia como testimonialidades del ser. Es en este sentido que conviene ejemplificar a modo introductorio la aparición de un par de nociones sobre el cuerpo, su uso y consecuencias, como medio, soporte y condición de posibilidad. Se trataría entonces del tránsito de un conflicto “jurídico- soberano”, a una cuestión “jurídico- biológica”, en donde este poder sobre la vida se muestra a partir de dos formas que no son antitéticas.

El primero durante el siglo XVII, por medio del “cuerpo” entendido como “máquina educable” en aptitudes que disminuyen las fuerzas para sí, motivando la “utilidad” y “docilidad” e “integración” a los sistemas de control, asegurando de esta manera el poder disciplinario, lo que conlleva a una “anatomopolítica del cuerpo”. Posteriormente a partir del siglo XVIII nacerá la figura del “cuerpo” entendido como especie; mecánica de lo viviente relacionado a los procesos biológicos. Acá irrumpen nociones como proliferación, densidad, salud, tazas de nacimiento, longevidad; vinculados a una “biopolítica” de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida. La unión entre lo político y la biología humana, implica un poder vinculado a la invasión, dominación y regulación de la vida, más que a la muerte y aniquilamiento de alguien.

Fenómeno que nos demuestra que hoy en día, al contrario de la pretendida eticidad de la palabra kantiana, y el anhelado espacio ideal del habla habermasiano, se iría dando tal como lo plantea Baudrillard, una humanidad atrapada por excesos de “hiperrealidades”, algo así como un tráfico en permanente inflexión de las comunicaciones sin parresía, como imperio desmedido de la fuerza, la palabra, la imagen y el poder. De ahí, que nuestra tesis quiera afirmar, que el modo de decir atinente a la naturaleza de la representación, en general, exhibe oblicuamente un modo de ser de otra manera no representable. Si volvemos a Kant, este piensa que la modalidad –de lo posible, de la realidad, de la existencia y la necesidad-, no califican el objeto sobre el cual versa el discurso, porque más bien, se ocupa de la relación entre objeto y el sujeto del conocimiento, no extendiendo así el contenido expreso de la representación, aun cuando muestra su nexo con las facultades del Yo.

El logos y la reificación mítica del ser humano volitivo.
Como se evidencia, el ser humano volitivo mantendría una relación constante de sinergia y amalgama, como relación intrínsecamente posibilitadora con el sujeto universal. Si bien Shopenhauer y Nietzsche se inscriben más bien al interior de una concepción volitiva del ser humano, igualmente mantendrían una relación intrínsecamente de orden universalista a partir de nociones tales como “razón universal”. De ahí que el sujeto volitivo se encontraría al interior de una racionalidad de corte universalista como despliegue de un lenguaje metafísico imperante; fenómeno que nos lleva a una particular cuestión que Shopenhauer tratara constantemente, esta consiste en interrogarnos en torno a lo que podría justificarse bajo la noción de “principio metafísico” si ya todo el logos obedecería ya a una voluntad de carácter agencialista y como transformadora, reificadora de un orden original. Es en este sentido, que el querer voluntarioso y manifestativo del ser humano en su relación y cotidianidad con el mundo y el cosmos al cual pertenece, se presentaría como el más originario, con mucha mayor amplitud cronológica que la misma razón, razón que por lo demás obedece a un cambio antropológico. Lenguaje de la aparición del hombre aferrado a su logos como centro del universo, en donde damos paso desde la sacrificialidad como expiación de la culpabilidad ante las divinidades, al progresivo proceso de individuación de la culpa y la tragedia humana que esta conlleva, y su despliegue en el campo del lenguaje y los campos simbólicos de correspondencia en donde estas se despliegan y desenvuelven diariamente.

“Con esta concepción antropológica y tipo humano correspondiente, lo que en primer lugar está en juego es una afirmación del querer y no de la razón. Justamente en términos de una imponente relación contestataria se pone en entredicho el dominio ya milenario del animal racional” (Holzapfel, Ser- Humano: 124).

Lo que en otras palabras propicia un cambio antropológico mayor que va desde la mistificación de los fenómenos naturales y cósmicos ante la mirada del hombre arcaico, al progresivo proceso de ordenamiento lógico y formal de los argumentos y prácticas de agenciamiento en los que participa –zoon politikon-. Instrumentalización del logos puesta al servicio de la voluntad. Es en este mismo sentido, que en Shopenhauer estaría presente la universalidad no meramente como relación del logos que atraviesa su existencia y que habla y se manifiesta a través de él como lo planteará Heidegger, en donde el habla habla a través del hablante, sino que más bien manifestada por medio de una voluntad y puesta en escena abocada a un campo simbólico de correspondencia en donde se desenvolvería nuestro ser. Es en este mismo sentido que debemos pensar la vida y su manifestación, o puesta en escena, como el devenir de una voluntad de poder que nos convoca como reificación mítica, en donde el desenvolvimiento del ser dionisiaco nietzscheano como voluntad y desenvolvimiento en la retórica mística que convoca, no se relaciona ya al caos, sino que más bien, a su progresión y su devenir práctica y rito al interior del logos, en donde toda transgresión confirma la norma, en donde todo intento de ruptura vendría a posibilitar un orden ya establecido y correspondido por la comunidad.

Estos desenvolvimientos y puestas en escena, se presentan en su trasfondo, como intentos de reificaciones míticas del animal racional- trágico, que en su volatilidad expresa la manifestación mítica, como por ejemplo, por medio del erotismo y su copresencia culposa, como una reificación de su sentido de ser. Lo que en palabras del propio Heidegger posibilitaría la idea de que la culminación del devenir es en sí misma la culminación del propio ser y su despliegue mundano. Es en este mismo sentido que a diferencia de Parménides y su sentencia que refiere a la inmovilidad del ser; el ser sería más bien entendido como Dasein, en donde este es entendido como el ser-en-la-relación, en donde solo seríamos en relación a los otros, en el inter esse de la relación; estamos hablando del ser en el entre de la relación desplegado en el campo simbólico de correspondencia que lo sostiene en su despliegue, en donde nos configuramos como relación, dialogo de enfrentamiento y polemos, como pura aperturidad.

Es en este preciso sentido, que el sujeto volitivo nietzscheano, rompería con las categorías biológicas de la vida, para dar paso al bios ahora entendido como el universo y el todo, en donde el hombre y su despliegue se hace presente como parte intrínseca de la manifestación cósmica universal. De ahí que esta voluntad dionisíaca de poder llevaría sobre si unas cuestiones de carácter extra- humanas, en donde esta voluntad de superación y su despliegue, se encontraría con cierta correspondencia no solo con los hombres, sino que con el universo. Este punto es de vital importancia, porque tal como lo indica Safranski, los pensadores de la voluntad, tanto Shopenhauer como Nietzsche, posibilitarían a la vez de su posibilidad de despliegue, su suspensión a causa del proceso de individuación llevado a cabo, que ya había sido captado por Platón. En donde esta voluntad universal entra en un progresivo proceso de individuación, no solo por medio de la individuación de la culpa, sino que también, a causa de una voluntad de vivir individual de cada ente como manifestación de su ser- ahí cotidiano.

Pasión y mal como labilidad del ser humano.

Como bien sabemos, con Ricoeur hacemos aparición bajo la noción del hombre lábil, en donde no estaríamos hablando del hombre propiamente fuerte que se afirma y posibilita en la afirmación del nous y el logos como hombre propiamente socrático. Tampoco estamos hablando únicamente del hombre que se afirma únicamente en función y disponibilidad ante el deseo que lo estimula a accionar su voluntad. Estamos hablando más bien del hombre lábil que tiene relación primordial con la desventura del mal y la culpabilidad; hombre que lleva impreso sobre sí mismo la posibilidad del mal moral, que al parecer tendría una intrínseca relación con lo pasional, y las disposiciones anímicas y de orden afectivo, que se enfrentarían al parecer con las de orden moral y racional.

“La moral no es ya expresión de las condiciones de vida y de crecimiento de un pueblo, no es ya su más profundo instinto de vida, sino que se ha vuelto abstracta, se ha vuelto contraria a la vida; la moral es la perversión sistemática de la fantasía, es la mala mirada para todas las cosas” (Nietzsche, El Anticristo: 49).

Recordemos cuando Kant hablaba del arrastre de la pasión en los seres humanos, en donde esta no solo nos arrastra, sino que también posibilitaría la opción del desvío abismal de la pasión genuina y de la razón. Es en este sentido que Ricoeur, nos plantea el mal desde dos tiempos o estadios, uno como externalidad del mal individual, ajeno a la culpa, lo que manifestaría una espacie de culpa colectiva no individualizable y personificable;

“esto quiere decir que mal y bien para una tribu sobrevienen sin que en el primer momento del estadio de la externalidad esté lo que es bueno o malo mediatizado por alguna culpa”(Holzapfel, Ser- Humano: 50).

Esto a su vez, se da en un segundo momento de la internalización de este mal, de manera particular como fragmentación de la culpabilidad colectiva del hombre arcaico que conlleva a una fragmentación y personificación de la culpa y el mal;

“es decir, sucede ahora que, de alguna forma, la mancha, que antes era externa, se internaliza en cada uno y con ello se des-materializa, constituyéndose como culpa individual, en rigor, culpabilidad”(Holzapfel, Ser- Humano: 51).

Esta externalidad de la culpa particular en el homo sacer se experimentaría como ausencia o falta de culpabilidad individual. Esta mancha impura y la posibilidad de su purificación, como también lo maculado de lo inmaculado, se presentan como las experiencias éticas más originarias, que se asociarían posteriormente con el bien y el mal. Esta mancha impura impregnaría de un sentimiento temeroso aun no culposo individualmente que eventualmente podría constituirse en pánico, lo que posibilitaría rituales, retóricas y prácticas místicas de expiación y/o agradecimiento. Ahora bien, lo que nos importa en este momento, es la cuestión de la internalización del mal, como proceso de desmaterialización de la impureza y la mancha, para constituirse en culpabilidad, como la condición esencial y previa de la constitución de las culpas particulares.

“El mal es internalizado, y en rigor es el mal como mancha el que es internalizado por parte del hombre. Esta internalización dará lugar al nacimiento no solamente de una culpa individual, sino en definitiva también a la conciencia ética, como un principio del sujeto en nosotros a partir del cual juzgamos los actos [de los demás]” (Holzapfel, Esbozo de una Genealogía de la Conciencia Ética: 2).

Distinción que desarrollará tanto Jaspers como Heidegger, en donde el primero plasma a la culpabilidad como condicionante prescriptiva o predisposición a contraer culpas particulares desde donde existe ya una “conciencia de finitud”. Internalización del mal como desmaterialización de la mancha que llevamos dentro como disposición preconcebida del hombre. Internalización del mal dentro de una matriz teológica y política de índole judeo- cristiana, desde donde se posibilita la vida espiritual y ética que promueve Aristóteles. Esta culpabilidad, se presenta como el momento o disposición subjetiva de la culpa, a la vez que el pecado se presenta como su momento esencialmente ontológico, constitutivo. De ahí que esta culpabilidad se refiera al hecho de tomar plena conciencia de nuestra situación, como si se pudiera restar su carácter propiamente ontológico otorgándoselo al pecado como culpa que hemos contraído.

Memento mori como trágica metafísica del sujeto.
Recordemos el carácter propiamente trágico de la metafísica del sujeto, por de pronto el memento mori trabajado por Shopenhauer, quien nos recuerda a cada instante que haz de morir en algún momento. Presencia del límite y la caducidad de la existencia y su despliegue como pura posibilidad en Nietzsche, “es en la experiencia del fin en donde me vivencio como fenómeno, en el que se revela la existencia”(Holzapfel, Muerte y Suicidio en Jaspers: 73). Es en este sentido, que si Heidegger nos dice que “somos a la muerte”, Marcos Aurelio nos dirá que en todo momento debemos ser íntegros al ser humano y su despliegue, para que con una mente ya depurada, te retires del mundo en cuanto sea necesario, pues ya debes estar preparado para morir. Voluntad de vivir que implicaría y se enlazaría intrínsecamente con una voluntad morir, en donde una condiciona y posibilitaría a la otra, en donde el erotismo como transgresión de la ley también implicaría y posibilitaría la confirmación de ésta. Muerte y erotismo como fenómenos fundamentales de la existencia humana según Fink en el caso de la primera, y según Bataille en el segundo caso.

“La vida comunitaria (…) está caracterizada de modo diverso y determinado por el culto a los muertos. La memoria de los despedidos y la espera propia de lo que trasciende a la muerte atraviesa de mil formas la creencia en el más allá. Con imágenes visionarias de una fantasía mitológica adornan los hombres la dimensión vacía que la muerte ha abierto – pero ellas desfiguran el vacío, lo pueblan con dioses y demonios, con juicios finales, con “cielos” e “infiernos”, ellos establecen relaciones terreneas en la tierra de nadie tras la laguna Estigia. El hombre por decirlo así, casi no puede soportar el gran y silente vacío al cual se fue el difunto. Una y otra vez intenta el hombre pensar y representar a los despedidos como vivientes en otro lugar” (Fink, Grundphänomene des menschlichen Daseins: 27).

Ahora bien, Fink critica la analítica puramente existencial de la muerte heideggeriana, porque esta se presentaría a su parecer como una muerte propia, de sí mismo, no genuinamente necesaria. Por lo que Fink abocaría a una analítica coexistencial de la muerte y la caducidad de la existencia y el todo, en donde la muerte como fenómeno existencial posibilitado por la vida, y el erotismo como transgresión de la ley que confirma su legalidad, se presentan como amalgamas de fenómenos existenciales, posibilitados por la presencia de lo otro y en el otro –eros-. Es en este sentido, que “tomada en su conjunto, la vida es el inmenso movimiento que componen reproducción y muerte. La vida no cesa de engendrar, pero es para aniquilar lo que engendra” (Bataille, El Erotismo: 91).

En Anaximandro, ya advertíamos que el origen de todo lo ente y las manifestaciones fundamentales de su existencia, tales como la muerte y el erotismo, estarían marcados por la experiencia del límite, el primero en su relación con la posibilidad de la vida que contrarresta la muerte y su aperturidad ante el cosmos, y en el caso del erotismo ante la posibilidad de transgresión que confirma una legalidad en donde el cuerpo se presenta como la superficie de inscripción de lo político. Es en este sentido que abordamos a Anaximandro para referirnos a la idea de que el origen de todo lo ente es el aperon, entendiendo de que todo lo que llega a ser, debe de por si dejar de ser, porque justamente el llegar a serlo consiste y posibilita el dejar de serlo, como necesidad ya que en ellos el sujeto saldaría sus castigos y penitencias místicas y también racionales.

En el trasfondo de esta cuestión estaría operando la arikia como injusticia cósmica de Anaximandro, en donde nos plantea Nietzsche que la cosa que es, se ha separado del aperon, estamos hablando de la experiencia de la caducidad en el caso de la muerte que posibilita el devenir en vida como voluntad de poder, y la violación de la ley que posibilitaría por medio del fenómeno existencial del erotismo su propia confirmación y desenvolvimiento. Es al interior de estas afirmaciones e interrogantes que se dejan venir distintas formas de suspensión, como la contemplación de la obra de arte y la compasión shopenhaueriana. Teoría estética que más ha influido en éste autor materializadas en la clasificación de las artes. Por un lado las “artes de gravidez” y por otro lado, las “artes de ingravidez”. En cuanto más grávida se presenta un arte, más elemental es su existencia para el ser humano, al contrario de las artes de ingravidez como la poesía y la música, que operan en el sujeto volitivo como voluntad de vivir y poder. Lugar en donde se desarrollaría y posibilitaría como manifestación de la voluntad, su propia suspensión. Momento en el cual el erotismo se posibilita como transgresión fenoménica del ser humano volitivo, romántico.

Ingravidez que mostraría en el caso del erotismo y su puesta en escena una finalidad espiritual de orden mítico, en donde se deja ver un peculiar sentido manifestativo de la existencia humana, como despliegue trágico. Ahora bien, a diferencia de Nietzsche creemos que esta ingravidez al igual que lo grávido también posibilitaría una cuestión de índole política a la vez que estética, sobretodo en el caso del erotismo. Ingravidez y puesta en escena como sensación del infinito en donde se daría la suspensión momentánea del principio de razón suficiente leibniziana, como suspensión también de la voluntad, en donde la ley hablaría por sí misma en el despliegue de la puesta en escena. A la manera de una forma del memento mori, que se presenta como anticipación de la obra de arte o puesta escena desde donde estaría operando la compasión.

Esbozos de una conciencia trágica: erotismo y culpabilidad.
Se nos hace sumamente necesario para tratar a fondo el tema de la culpabilidad recurrir a Finitud y Culpabilidad de Paul Ricoeur, para ahondar en la temática del mal, que a nuestro entender se presentaría como parte constitutiva del erotismo. Ahora bien, Ricoeur prefiere llamarla Teodicea como la de Leibniz, para entrar desde el interior de una concepción teológico cristiana del mal que cada vez aparecería más sobredimensionada hasta lo inconmensurable. Para partir, es necesario entender que el mal se ha hecho presente desde las culturas del hombre arcaico, estamos hablando del Homo Sacer, en donde esta culpabilidad se presentaba como externalidad general, independiente de la culpa individual. Este mal se presentaba bajo la forma de “la mácula”, “la mancha” y “lo impuro”, que Nietzsche deja de manifiesto en la Genealogía de la Moral, quien nos esclarece que cualquier acto de impureza que se llevara a cabo por medio del hombre arcaico, como por ejemplo la muerte de alguien, este no era suficiente para abogar a una culpa individual que testimoniara por sí misma ante un dios y así llevar a cabo la expiación del castigo y culpabilidad del resto de la tribu, porque se estimaba que quien había hecho ese acto impuro, estaba poseído por fuerzas extra- humanas, maléficas que se manifestaban a través de él en su actuar. Es en este sentido que el mal se enfrentaba por medio de prácticas rituales sacrificiales que tenían como finalidad el apaciguar los espíritus malignos invocados por la impureza de la tribu y su mal actuar.

Es en este sentido, que “el mal” se internalizaría de manera individual en un segundo momento, como “mancha” e “impureza” que dará cabida a la aparición de la “culpa individual”, y con esta a la “conciencia ética”, como principio fundamental del sujeto, a partir del cual podemos juzgar los actos de los demás, una vez individualizados estos. Esta ética como internalización del mal, conlleva a una culpa individual como mancha desmaterializada en la culpabilidad que nos corroerá ahora en adelante, como culpa individual, “instinto depresivo y contagioso que dificulta aquellos instintos que tienden a la conservación y al aumento del valor de la vida” (Nietzsche, El Anticristo: 23). Es en este sentido, que “el paso de la inocencia a la culpa, no puede ser objeto de ninguna descripción, ni siquiera empírica, sino sólo de una mítica concreta” (Ricoeur, Finitud y Culpabilidad: 13).

Es este fenómeno existencial de la culpabilidad internalizada como culpa individual, la que originará una nueva manera de enfrentar al mal que se manifiesta en el mundo y nos corroe. En donde ahora en adelante, tras todo el mal acaecido tiene que haber un culpable, que debe ser castigado y sometido a los dictámenes legales de la ley. Es en este sentido que muy lucidamente Holzapfel nos invita a reflexionar en torno a la incógnita de quién ha tenido más éxito al momento de enfrentar el mal, el hombre arcaico o el hombre occidental. Ahora bien, si recurrimos a las escrituras de San Pablo, éste nos acercara a lo que posteriormente Ricoeur planteara, estamos hablando principalmente de la temática de la “maldición de la ley”, y la transgresión de esta como confirmación de su legalidad. Es en este sentido, que las maneras que tiene la sociedad moderna de enfrentar al mal hoy, se sobre extiende a todo el engranaje de la red de lo social, hasta dar con un culpable individual, que ha base de su responsabilidad ante la ley, deberá ser sometido antes sus dictámenes sancionadores. De ahí que Ricoeur planteé que toda vez que se establece o ejerce una ley, se establece intrínsecamente una división entre lo que ahora en adelante será permitido y lo que será prohibido, desde donde emergerá el fenómeno del erotismo a trabajar, como distracción e ilusión política.

«Esta apática multitud, que por sí sola no comprende nada ni realiza nada (…) buscará luego una distracción y se entregará entonces a la ilusión de que todo lo que se realiza, es realizado para que exista algo sobre lo cual charlar. (…) Así se arrastra esta persona buscando variedad, más laxo que cruel, pero negativamente dominante» (Kierkegaard, La Época Presente: 78).

Es en este sentido que podemos afirmar que el mal da su aparición con la creación del interdicto, pues la maldición de la ley explicaría la estrategia de enfrentar el mal con normas y leyes, sobredimensionando a este, hasta no poder ya dar con su quietud, alterando así el orden regular de los acontecimientos, y forjando nuevos fenómenos que irán de la mano con la maldición de la ley, como por ejemplo la transgresión trabajada por Bataille. En contraste con lo recién planteado, el homo sacer asumirá como comunidad la cuestión del mal como culpa colectiva, no individual, lo que era combatido por medio de rituales sacrificiales para liberarse de la asolación del mal acontecido, recordemos cuando San Pablo plantea la idea de felix culpa, en donde éste a conocido el pecado a la luz de la ley, desde donde se transparenta la cuestión de que es con ocasión de la ley o el precepto, que se desarrolla y posibilita la cuestión del pecado y el mal. Sin la ley, el pecado y todo mal, no sería más que un desenvolvimiento intelectivo, en donde solo están en juegos las palabras, “hubo un tiempo en que [el hombre] vivió sin ley (…) al promulgarse el precepto, revivió el pecado (…) el pecado aprovecho el incentivo del precepto para seducirme” (Ricoeur, Finitud y Culpabilidad: 398).

Es en este mismo sentido que Ricoeur nos plantea que el pecado se presenta como una potencia apoyada en el precepto, lo que en Bataille hace referencia directa con la ley, en donde solo somos con ocasión de su aparición. Ocasión para el desarrollo de tramados y dispositivos judiciales y normativos que aborrecen y enfrentan el mal. Recordemos cuando ya Aristóteles en la Ética Nicómaco, planteaba de que existían vacíos de la ley y que a causa de nuestra limitancia y finitud no los podemos llenar. Es más, hay otro elemento de suma importancia en Ricoeur en torno a la temática de la maldición de la ley, y que se da a la par del desarrollo de la conciencia ética, estamos hablando principalmente de la idea de que en el homo sacer actos y prácticas de agenciamiento que no eran consideradas como malas, hoy sin embargo con el desarrollo del animal racional si son consideradas como faltas, y se transforman progresivamente en culpas particulares, a tal punto que hasta el hecho de querer inducir la reducción del pecado ante la legalidad de la ley, puede aparecer hoy como un pecado.

“El cristianismo tomó partido por todo lo que es débil, humilde, fracasado; hizo un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte, estropeó la razón misma de los temperamentos espirituales más fuertes y enseño a considerarlos pecaminosos, extraviados y tentadores” (Nietzsche, El Anticristo: 20).

Es en este sentido, que podemos hablar de una especie, de “atomización de la ley” como abanico de violaciones y males prescritos individualizados, ya que en caso contrario una abertura general del mal infinito podría catalogarse como culposo en sí mismo. Pues es en este sentido que en la pretensión de llenar la magnitud de los vacíos legales que nos rodean, se van progresivamente creando nuevas leyes y prácticas normalizadoras hasta el infinito. Es en este punto, que debemos problematizar la cuestión en torno a la maldición de la ley antes ya mencionada, porque cada norma impuesta ya portaría en sí misma la problemática en torno al límite entre lo prohibido y lo permitido, presentándose lo prohibido como el mal.

“Esa proliferación de mandamientos originó una serie de inculpaciones interminables. Podríamos denominar ‘infinito malo’ esa lista y esa inculpación sin fin que hacen que la ley sea ‘maldita’. Al mismo tiempo que la ley se atomiza indefinidamente, se transforma totalmente en un sistema jurídico” (Ricoeur, Finitud y Culpabilidad: 300).

De distinta forma, el homo sacer usa como estrategia para enfrentar el mal, el asumir la culpa de manera colectiva. Por el contrario, ya en Grecia se introducía la idea de enfocar la estadía del hombre en el mundo con miras de lograr la salvación de manera personal, noción que no solo se encuentra en sus inicios con el orfismo, sino que también con el cristianismo. Es en este punto, que debemos adentrarnos en la concepción de la “moral trágica” en tanto opuesta a esta lógica de la salvación personal, como enfrentamiento con la cruda realidad del mal en el mundo, a la manera de un morir trágico o pesadumbre moral inquietante y enfermiza en la cual morimos por ella sin la necesidad manifiesta de una sanción externa. Entonces estamos hablando más que de un dispositivo normativo, de una determinación del infortunio en la humanidad, que conlleva sobre sí misma una ética trágica.

Es en este preciso sentido, que si nos volcamos a las instancias relativas a lo justo e injusto, el mal y el bien, la ley y su transgresión, especialmente en el mundo griego nos daremos cuenta de como se ha ido forjando de manera sostenida una especie de consolidación de la responsabilidad individual por sobre la culpabilidad colectiva del hombre arcaico, tal como lo deja en entre dicho ya Aristóteles. Hombre arcaico que practicaba no solo rituales sacrificiales, sino que prácticas tribales en general, en donde no existían procesos de individuación de la culpabilidad, sino que lo realmente importante era la “exorcización del mal”, para así expiarse de la culpabilidad de la comunidad arcaica. Fenómeno que Nietzsche plantea de manera majestuosa en su Genealogía de la Moral, desde donde se avizora una escatología en torno a las determinaciones últimas de la existencia humana, pero no asentadas bajo fundamentos o nociones referentes a un ultra mundo, porque si bien se refieren constantemente a manifestaciones materializadas en dioses y demonios maléficos, estos se manifestarían de manera inmanente como habitantes del mismo mundo en el que habita el hombre arcaico.

Fenómeno que deja de manifiesto y de modo contrario, que solo a partir de Platón como resquicio primero del cristianismo se empieza a hablar al interior de una escatología del supuesto del otro mundo, como doctrina moral y credo religioso, en donde se evidencia el mal de lo humano a la par de su posibilidad de expiación por medio de tributos, castigos y penitencias. Doctrina moral, en donde el mal es castigado bajo la amplitud de la idea del juicio final; que por de pronto, también posibilitara la idea de la salvación sobre la base de la doctrina del pecado original.

“Desde el momento en que existimos, asumimos como condición esencial que somos pecadores, nuestra existencia consiste ética y teológicamente en la redención de ese pecado (…) nuestra condición de pecadores se debe a que somos pecadores porque simplemente lo somos y no porque necesariamente estemos cometiendo una infracción moral”(Holzapfel, Esbozo de una Genealogía de la Conciencia Ética: 8).

Fenómeno ejemplar, ya que desde Sócrates como padre de la ética entendemos que la palabra conciencia se refiere a un saber, como un saber que nos acompaña en nuestros actuar cotidiano. Ahora bien, cabe distinguir, entre una “conciencia psicológica”, como el estar consciente de lo que sucede y de nuestras prácticas, y una “conciencia moral”, como saber que acompaña irrefrenablemente a nuestros actos que constituirían y posibilitarían finalmente el juicio.

Mala conciencia, ser y moral trágica.
En la Genealogía de la Moral Nietzsche, aborda el fenómeno de la conciencia entendiéndolo como el soporte de las ideas, creencias, conjeturas morales y juicios religiosos, que posibilitarían el desarrollo de los sentimientos y el despliegue de las emociones y pasiones. Conciencia moral que se ha venido desplegando en la tradición metafísica con nociones tales, como esencia, trascendencia, sentido y telos, y que cuyo trasfondo filosófico y teológico es desarrollado principalmente por Platón y el cristianismo, quienes posibilitarían y propiciarían la ecología necesaria para la aparición de una “mala conciencia”. Este último punto, se presenta como la clave definitoria y más primordial para descifrar la caja negra de cada ser. Es en este sentido que es en la conciencia, en donde se produce, posibilita y habilita la mala conciencia. Esta conciencia que se ha vuelto mala conciencia, se debió principalmente al hecho de la negación al mundo y al hombre mismo que la habita, como también de la negación de la relación intrínsecamente primordial entre ambas. Esta negación al mundo y al hombre como relación cósmica primordial, se ha posibilitado y conjeturado bajo la noción de lo transmundano, desde donde se escenifica el supuesto de que una vez abajo el telón de la vida mundana, entramos al escenario de una vida más primordial y pura, bajo una perspectiva antropocentrista, en donde el hombre se piensa a sí mismo como centro del universo.

Bajo esta línea argumentativa, lo fundamental es preguntarse por la cuestión de cómo y porque el hombre ha llegado a negarse a sí mismo, al mundo que lo contiene, y del cual él es parte intrínseca. Esta interrogante que por sí misma pregunta por el desarrollo de la mala conciencia, presupone el desarrollo de otra conciencia de origen cristiana, que por conjetura debiese ser verdadera, aproblematizable e infalible. Bajo estas mismas nociones cristianas y míticas, se plantean las cuestiones del alma por medio de la idea de la “introversión del instinto” en Nietzsche;

“en donde el vínculo entre culpa y mala conciencia, y el surgimiento de esta última a partir de la introversión del instinto, hace que no pueda descargarse el instinto hacia fuera, hacia la aventura, la guerra, la conquista, sino volcándose hacia el sujeto mismo” (Holzapfel, Esbozo de una Genealogía de la Conciencia Ética: 42).

Es en este sentido que se afirmara que “dios existe, pero tiene accesos de locura, esos accesos son nuestra existencia” (Sábato, Sobre Héroes y Tumbas: 258), lugar en donde se nos abre a la posibilidad de alcanzar la superación de la mala conciencia, y paralelamente, desarrollar una conciencia soberana del individuo. Estamos hablando de la emergencia del súper hombre, como voluntad afirmativa a la vida y al mundo en el que habita. “Conciencia soberana” que ante todo se presentaría como “promesa”, a causa del predominio avasallador de la mala conciencia cuyo origen se manifiesta de manera inmediata en la negación de sí y el mundo circundante y abismal en el que se desenvolvería. Mundo que de por sí se presentaría bajo aprendizajes y prácticas morales de orden intelectivas y puramente sancionadoras. Este punto es de vital importancia, ya que justamente esta mala conciencia al mundo mismo tendría una sutil conexión con la temática de la culpabilidad; recordemos cuando el hombre arcaico con la finalidad de establecer equilibrio entre lo dañado y el dolor, sacrificaba a los mejores hombres de guerra como práctica retribucional a lo divino. Es en este preciso sentido que este vínculo intrínseco dado entre la culpa y la mala conciencia, que esta última se da por medio de introversión del instinto, como personalidad catártica, auto sancionadora, no dotada de las suficientes herramientas como para despojarse de ella, en la búsqueda de la aventura, lo abismal y lo inimaginable, porque solo está dotado de principios morales que inevitablemente hacen volverse y volcarse sobre sí mismo. Introversión que como veíamos anteriormente hacen posible al alma de lo humano.

“Los instintos que no logran desahogarse hacia un exterior, se vuelven hacia uno mismo, hacia su interioridad (…) a esto se le denomina interiorización del hombre, con lo cual se desarrolla en él lo que ha de llamarse más tarde el alma” (Nietzsche, La Genealogía de la Moral: 96).

Es en este sentido, que el ser humano de mala conciencia en el que habita lo sombrío, lo culposo, el agravio y la compasión por el fracaso de los demás, desarrolle su falta de voluntad como arrojo a la fe. De ahí que Nietzsche nos planteara, que su desencadenamiento es por su falta de aventuras, prácticas de desenvolvimiento y originalidad. Aprisionado ante unas incómodas regularidades y costumbres sombrías en donde estos se desgarraban a sí mismo, a la manera de un auto martirio, como ley desencadenada de agobio, como una bestia furiosa que busca su despliegue mortal, pero que sin embargo se devora así mismo como desventura cósmica.

“[El hombre] devorado por la nostalgia (…) tuvo que crearse a base de sí mismo una aventura, una cámara de suplicios, una selva insegura y peligrosa (…) este loco, como prisionero añorante y desesperado fue el inventor de la mala conciencia” (Nietzsche, La Genealogía de la Moral: 96).

Fenómeno no menor, ya que sabemos que desde las apariciones de las concepciones antropocéntricas el hombre a estado subyugado a una mala conciencia de sí mismo y de su relación con el mundo, portando sobre si a sus espaldas, la culpa agobiosa e inquietante de haber dado el mismo con su puñal muerte a dios, a lo divino. Es en este sentido que las manifestaciones fundamentales de la existencia humana, entre ellos, la muerte, lo trágico, el erotismo y la culpabilidad entre otras, se deben al hecho de llevar sobre sí mismo una culpa como instinto que no deja posibilidad alguna de saldar cuenta y expiarse de la culpa que lo invade de manera alguna. Es en este preciso sentido que Nietzsche, y el animal volitivo en general, en aras de superar el agobio de esta culpabilidad y el desarrollo catártico de su mala conciencia, con la finalidad de establecer o restablecer una conciencia soberana, desarrollaría una inversión de orden valórico, esta consiste en invertir todo tipo de valoraciones culposas sombrías de la negatividad que han recaído sobre la corporalidad del hombre y su relación con el mundo, como mala conciencia. Se trataría principalmente nos dice Nietzsche de juntar las manifestaciones de la mala conciencia con los desenvolvimientos innaturales, experiencia que los llevaría a un más allá, que se presenta de manera inmediata en contraste con la disposición de los instintos propios del hombre en la naturaleza cósmica que lo contiene de la cual él es parte, en donde se desarrollarían las nociones calumniadoras del mundo.

Es en este sentido, que las inversiones valóricas, se realizarían sobre los fundamentos de la conciencia, ya que para el autor, esta conciencia se mantendría inalterable a pesar de sus falsedades, agobios y aberraciones cometidas. En consecuencia, el solo hecho de mantener la creencia de una naturaleza bondadosa, como casa o protección divina, implicaría honrar una especia de razón divina que da testimonio a cada instante de un orden ético, en donde las creencias y disposiciones del hombre ante el mundo, se inscriben en una lógica de salvación del alma. De ahí que en la crítica a la conciencia tradicional, Nietzsche afirma que se volvió a esta mala conciencia, en donde el ser humano es comprendido desde su abertura a un otro mundo, en donde todo ideal de bondad, moral, verdad y bien, traería consigo la negación de este mundo foráneo en el cual habitamos, y cuyo soporte material de desenvolvimiento es la piel, el cuerpo mismo.

Santiago de Chile, Diciembre del 2014

Bibliografía.

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