Sobre la superación de la muerte en la filosofía materialista antigua.

RESUMEN
El presente ensayo tiene como objetivo el rastrear brevemente las respuestas que del problema de la muerte tienen los filósofos materialistas antiguos. Para ello, presento en primer lugar lo que autores como Demócrito, Epicuro y Lucrecio escriben al respecto para luego poder presentar dicha respuesta en una forma integrada teniendo como eje la misma estructuración que hace que ellos entiendan la filosofía como un sistema unitario entre metafísica, epistemología y moral.

Más bien es decir una vaguedad que toda vida debe finalizar, es decir, que debe morir. También es una vaguedad decir que toda vida, por serlo, tiene como principio activo la búsqueda de su propia conservación vital. La vaguedad disminuye al poder desprender ciertos principios de aquellas proposiciones, tales como los de la inminencia de la muerte, la vida como principio activo y la conservación que subyace, a su vez, como principio de toda acción determinada. Tales principios han sido reflexionados a lo largo de la historia por las más variadas disciplinas, pero nuestro interés obvio es centrarnos más bien en lo que la filosofía tiene que decir al respecto. Y de decir a dicho mucho, y tanto que una visión panóptica del tema a lo largo de su historia sobrepasaría con creces el objetivo de este ensayo. Más bien nuestra intención es encontrar ciertas relaciones y discrepancias entre determinadas doctrinas de una misma corriente de pensamiento en su reflexión del tema en cuestión.

Los principios antes explicados tienen como reflejo psicológico una angustia, un miedo ante la inminencia de la muerte que ha sido descrita ampliamente por la literatura que sobre el tema ha escrito. Ahora, y dentro de la filosofía, es donde se puede notar, sin que sea mi intención reducir el problema a, dos actitudes básicas frente al problema descrito:

1– negar el valor negativo de la muerte mediante una doctrina y práctica determinada.

2– considerar el vínculo entre la angustia por la muerte (y la muerte misma) y la conciencia como lo más propio del hombre, determinándose el ejercicio de la vida desde ahí.

Mi intención en este trabajo es el poder demostrar que la solución 1 presentada al respecto es una actitud típica de la Antigüedad. Para ello me centraré en esta actitud ejemplificándola en el materialismo de la Antigüedad, en Epicuro en particular, y realzar a su vez ciertas influencias y discusiones que el materialismo pre-socrático (Demócrito y Leucipo) entregó a los del jardín.

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Pues bien, la actitud 1 la podemos empezar a desarrollar gracias a la filosofía helenística, en particular el epicureísmo y su forma negativa (Sentencia Vaticana XXXI) y positiva (Carta a Meneceo) respectivamente de considerar la muerte:

“A causa de la muerte, todos los hombres habitamos una ciudad sin muros”. Epicuro. (1926), p. 111.

“Entonces la muerte, la más terrorífica de las enfermedades, no es nada para nosotros, ya que mientras existimos, la muerte no es nada para nosotros; pero cuando llega, nosotros ya no existimos más”. Epicuro. (1958), p. 68.

En la psicología epicúrea no existe una distinción entre sensación y afección, llegando incluso a ser una sola y misma cosa (1). La sensación y el tacto, siendo el modo eminente de los sentidos para el conocimiento materialista (como la vista en Aristóteles), implican que toda idea proveniente de allí es verdadera. Pero además por ser afección, hay en el hombre un sentimiento que le es natural y que sirve además de criterio para determinar el vicio de la virtud: el placer, entendido como la plenitud de ausencia de dolor tanto para el cuerpo como para el alma (2). Es por ello que dentro de los cuatro remedios para alcanzar la felicidad (3) se encuentra precisamente el recordar que la muerte no es nada para nosotros. A su vez, el pensamiento de la muerte y el miedo que provoca contrastan con lo antes dicho: ¿qué significado tiene para Epicuro que existan ideas sin objeto (falsos por carecer de la sensación correspondiente) cuya afección o temple anímico es el miedo? La terapia materialista antigua invierte gran parte de sus esfuerzos en identificarla. Podemos encontrar la misma idea en el materialismo de Demócrito, aunque también notables diferencias que apuntan a comprender de un modo algo distinto las dos doctrinas:

“Todos, conscientes de su mal actuar en la vida, aquejan su tiempo de vida con terror y miedo, contándose falsas historias sobre el miedo a la muerte”. Taylor, C. (1999), p. 49.

En aquel pasaje por ejemplo se puede notar una diferencia en ellos en relación con su concepción del tiempo de la mortalidad. El registro que me sirve de base para plantear esto es el siguiente texto de Proclo, atribuido a Demócrito en relación con la «vuelta a la vida» de personas consideradas por la medicina de la época como muertas:

“[…] La muerte no era, como parecía serlo, la extinción de toda vida en el cuerpo, sino que tal vez se salía de él por un golpe o una herida, mientras que algunas conexiones con el alma todavía quedaban enraizadas en la región central y el corazón retendría algunos destellos de vida oculta en sus regiones más recónditas. Y mientras estas quedaran intactas, el cuerpo todavía estaría adaptado a la vida y subsecuentemente recuperaría la vida que había perdido”. Taylor, C. (1999), p. 107.

Según Demócrito, no es posible el determinar el momento exacto de la muerte del hombre, ya que el compuesto material que forma el ser humano puede persistir en sus funciones vitales cuando ya aquel cuerpo se considera cadáver. Así, según Tertuliano, muestra de esto es la vida vegetativa (crecimiento de pelo y uñas) que persiste en un cadáver (5). Cicerón nos informa que esta doctrina de Demócrito causo gran controversia en torno a los del jardín, debido a su discrepancia con la enseñanza de Epicuro de que la muerte no tiene nada que ver con nosotros (6). La solución de los del jardín al parecer fue la de negar que Demócrito postulara la existencia de ciertas sensaciones después de la muerte, cosa negada de pleno por la escuela de Demócrito coetánea (7).

Volviendo al tema moral y epistemológico, dije antes que el vicio, entendido de forma intelectualista como un error, tiene como efecto en el hombre la angustia y el terror de la muerte. Así, como se intuye por Leucipo y claramente postula Epicuro, un contenido filosófico determinado puede servir de alivio para las angustias del hombre si es que dicho contenido se pone en práctica en la vida diaria. En otras palabras, la comprensión adecuada de las cosas implica el conocimiento de las relaciones adecuadas entre el hombre y las cosas. Es por eso que el hombre desesperado es aquel que interpreta erróneamente su relación con la muerte y el placer: esperanzado por la idea de una vida de placeres ilimitada (la inmortalidad del alma), cae en la desesperación al no poder realizarlos todos debido a la llegada necesaria de la muerte.

Esta relación temporal tiene consecuencias del orden práctico, ya que la espera implica la inacción por parte del agente, es decir que la búsqueda del conocimiento y del placer que conlleva dicho conocimiento se deja de lado debido a un momento inevitable pero nunca presente (el de la muerte) y la finalidad de la acción se trastoca en una premura por realizar las actividades de la vida diaria, un desprenderse de lo que nos hace ser humanos para adentrase en lo que hace el ser humano, que no es otra que lo que se conoce actualmente como alienación. La 14ª Sentencia Vaticana es indudable al respecto:

“Hemos nacido una vez, nacer dos veces no es posible, y es necesario no ser más por la eternidad; tú, sin embargo, que no eres de mañana, aplazas la dicha; la vida perece por la espera y cada uno de nosotros muere atareado”. Epicuro. (1926), pp. 167, 169.

Como puede verse, la problemática de la muerte se encuentra en un punto medio entre la epistemología y la moral en el pensamiento materialista antiguo. Y esto es así ya que las disciplinas se comprenden de una forma unitaria, siendo ello una característica propia de la filosofía helenística, definiéndose en el famoso ejemplo estoico (recogido por Diógenes Laercio) del campo fértil en donde la lógica es la empalizada que lo delimita, la física la tierra y las plantas y la ética es el cogollo (8). La idea de la naturaleza materialista (9) le permite a Epicuro el formular una ética que rechace de plano cualquier explicación sobrenatural sobre ella. Su naturaleza humana inclinada al placer le permite evidenciar los mecanismos prácticos que tienen como objetico alienar a las personas, lo que permite a los líderes de una comunidad el guiarla bajo la idea de la salvación, cuando en realidad las dirige a su perdición. Por todo eso no es de extrañar que entre los dichos éticos que Estobeo registra de los materialistas antiguos se pueda leer que “el ignorante desea la vida y la vejez a través del miedo a la muerte”. Taylor, C. (1999), p. 27.

Ahora bien, la pregunta que se impone ahora es la de ¿cómo el hombre puede ser racional y buscar su bienestar si al mismo tiempo puede equivocarse y buscar su malestar? La respuesta a mi juicio bien puede buscarse dentro del corpus aristotélico. En efecto, la relación parece más bien evidente por la tamaña influencia que significa el Estagirita para toda la historia de la filosofía (¡desde la helenística y escolástica a Heidegger, por decir algo poco!) pero también por el hecho que dicha idea ha sido trabajada en extenso, por ejemplo, por el italiano E. Bignone, quien en un inmenso y clásico trabajo en dos volúmenes (10) rastrea las influencias que Epicuro pudo tener del «Aristóteles perdido», i.e. el exotérico o popular, el que se conocía fuera del selecto grupo de la Academia que regía el Estagirita. La cuestión entonces parte del omnipresente tópico en la antigüedad del intelectualismo socrático. Como bien señala el profesor Boeri, dicho término en Aristóteles hace alusión a la «elección de lo mejor», que según se lee en el dialogo Menón de Platón 78a, “si el agente sabe que la acción A es mala, no la lleva a cabo; si la lleva acabo, no lo sabe”. Boeri, M. (1999), p. 194. Aristóteles lleva a cabo dicha discusión en el 11° capítulo de la Ética a Nicómaco, sección 1152ͣ6-15, en donde analiza la diferencia entre la incontinencia y la sabiduría práctica con la astucia (11). La solución de Aristóteles es la de distinguir dos estados intelectuales, i.e. ser sabio y ser astuto. Los dos estados descritos son capaces de encontrar los medios para realizar una acción decidida por ellos. La diferencia entre ellos radica en que el sabio añade una sabiduría moral o práctica que guía la pura instrumentalidad de acción que posee la astucia. Así, gracias a sabiduría práctica, el sabio puede guiar la astucia hacia fines virtuosos, en vez del incontinente que, teniendo los mismos medios para realizar las acciones del sabio, se decide por el vicio no atendiendo (como sabio) “al conocimiento que se dirige hacia la verdad, sino que es como un sonámbulo o un borracho”. Tieleman, T. (2009), p. 180.

Vemos como el problema de la alienación es necesario explicarlo en relación a lo que se entendía por moral en dicha época. Divisiones claras que podemos ahora hacer entre la epistemología, psicología, moral y antropología tal vez solo encubrirían la actitud original de la filosofía Antigua, de Tales a Marco Aurelio. A mi juicio la forma más original de entender apropiadamente este tema aristotélico es la propuesta por M. Heidegger, al definir éste la «cuestión» del sujeto, es decir, la determinación del modo fundamental de la vida consciente, la naturaleza del hombre, el Dasein. Comenta F. Volpi, en un texto tan detallado como claro sobre el tema, la necesidad que tuvo el autor de Ser y Tiempo de Aristóteles al buscar realizar una topología de los lugares de la verdad, en donde la theoría y la razón son solo un lugar en donde se descubre estando, incluso antes de ella, en la actitud práctico-moral (praxis) y practico-técnica (póiesis) (12). El estudio por parte de Heidegger durante todos los años 20 del capítulo 6° de la Ética a Nicómaco le permitió el poder desarrollar a través de las virtudes dianoéticas otras determinaciones de la vida humana consciente, que Husserl había solo dejado como parte de la theoría. En efecto, vemos que también la incontinencia, en cuanto astuta, en cuanto dirigida hacia una acción realiza una verdad de tipo existencial, diferente de la del sabio por cierto pero al ser ética funda a su vez a la dianoética o virtud ya racional. Categorías verdaderas pero distintas de la husserlianas estrictamente teoréticas y que gracias a la idea del análisis de las categorías del ente aristotélica, puede llegar a configurar en su obra del 1927 una analítica existencial del ente que puede tener al horizonte y preguntar por el sentido del ser, el estar-ahí o Dasein (13).

El ser propio del hombre, por tanto, es el que se expresa de forma unitaria en estados mentales prácticos y epistémicos. Y esta posibilidad que inaugura Aristóteles de un imaginario que puede determinar una acción que yace condenada dada su causa irracional, es un tema que trabajará ampliamente Epicuro pero que se conservan textos más bien en su discípulo latino Lucrecio. En efecto, se puede notar que el autor del De Rerum Natura amplia la idea de imaginario que en el Estagirita, como en Descartes o Kant, se encuentra subordinada, bajo el concepto de sensibilidad, al entendimiento. Aun Marx y Engels, en La ideología alemana, reducen la imaginación a un mero reflejo invertido de la vida real, carente por tanto de un contenido propio (14). Lucrecio, quien no se cansa de cantar en honor del «divino Epicuro», sigue la senda del materialismo antiguo (15) al denunciar los mecanismos discursivos políticos que tienen como finalidad el alienar al hombre de su genuino ser. En el caso de Epicuro y la filosofía antigua, el verdadero ser del hombre se encuentra en la obtención de la sabiduría y la puesta en práctica de ella en forma de principios morales y acciones guiadas por ellos. Ahora bien, también existe la posibilidad muy real que el hombre guie su conducta bajo principios morales cuyo fundamento es irracional. Aristóteles llamo a este tipo hombre ético ya que las premisas que estructuran su discurso tiene un orden determinado pero que no se corresponde con el del sabio, es decir, simplemente son lógicamente consistentes entre sí. No obstante, Epicuro y en particular Lucrecio hacen hincapié precisamente en aquellos simulacros que posibilitan que el hombre se engañe y busque su servidumbre como si fuera su libertad ¿Cuáles son esos mecanismos que detecta el romano? Pues el miedo a la muerte y el ansia de un tiempo infinito de vida. A mi parecer, la originalidad en este punto en Lucrecio y los materialistas antiguos son las técnicas de liberación de la alienación, que son lo más sustancioso del proyecto ético de aquellos autores, pero también reside de un modo si no eminente al menos crucial dado al desarrollo de la misma critica, en un análisis de los mecanismos opresivos que no son sino los mecanismo propios de subjetivación primaria del hombre. Dicha importancia es señalada en nuestros mismo términos por L. Althusser, quien escribió que

“Los grandes pensadores materialistas, que han comprendido que la libertad de los hombre pasaba, no por la complacencia de su reconocimiento ideológico, sino por el conocimiento de las leyes de su servidumbre, y que la «realización» de su individualidad concreta pasaba por el análisis y dominación de las relaciones abstractas que los gobiernan”. Althusser, L. (16).

El conocimiento teórico no es lo único que puede llevarnos hacia la felicidad, sino que además tiene que integrarse a aquel el conocimiento de los mecanismos o leyes que causan la servidumbre, el error y el vicio. Mediante aquel conjunto de conocimiento, nos señala Althusser siguiendo la línea materialista que exponemos, el hombre puede llegar a ser capaz de transformar dicha servidumbre en salvación mediante la domesticación de las relaciones abstractas que lo gobiernan. ¿Cómo se realiza dicha transformación? Para Lucrecio, siguiendo los dos últimos fármacos epicúreos, mediante el correcto conocer de los límites. El profesor Molina lo explica del siguiente modo: los simulacros son los átomos perceptivos únicos del hombre, su verdad es indudable ya que la experiencia resulta ser el juez decisivo en el conocimiento (lo que se conoce, dicho sea de paso, desde D. Hume como «principio empírico» (17)). El hombre no obstante siempre desea más verdad, más conocimiento, y es por ello que el espíritu busca vivir rodeado de simulacros sin objeto y este deseo es el que le hace engañarse al pensar que la verdad y el placer son ilimitados. Y este engaño –concluye Molina- es la causa de la inquietud del alma (18). Lucrecio comenta esta idea del siguiente modo:

“Los hombres hablan de prodigios y maravillas semejantes, para que no se piense por casualidad que habitan lugares solitarios, abandonados hasta por los dioses. Por eso no cesan de contar hechos asombrosos en sus relatos, así todo el género humano es demasiado ávido de ganar oídos”. Molina, E. (1997), p. 337.

No se trata por cierto que sea una condición necesaria del hombre, sino más bien se trata de una posibilidad la cual ha sido intervenida de tal forma que pueda hacerse al hombre capaz de continuar en su actividad pero con la condición que viva alienado de sí mismo y de las cosas y que a través del miedo, tanto de la muerte como de su insatisfacción, viva deambulando en ensoñaciones que no hace más que perderlo.

La solución de Lucrecio no radica en la moderación de las pasiones y el deseo de placer, sino más bien al contrario, en vivirlas lo más intensamente posible pero según la naturaleza. Este pero es fundamental ya que la plenitud del placer se relaciona con el conocimiento del límite, es decir, del mínimun indudable que otorgan los átomos perceptivos, idea que G. Deleuze llamó «instantaneísmo perceptivo». Por tanto, la terapia que propone Lucrecio para superar esta alienación se inscribe dentro del intelectualismo socrático, pero con la diferencia que acentúa tanto las leyes ideológicas (Althusser) o imaginativas (Spinoza) que las generan (simulacros sin objeto, desconocimiento de los límites de la naturaleza), sus consecuencias psicológicas (inquietud del alma, miedo de la muerte) como el ejercicio a realizar para remediarlo (conocimiento del mínimum) (19).

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Para concluir puedo decir que la actitud básica 1, es decir, el negar el valor negativo de la muerte mediante una doctrina y ejercicio determinados, podemos rastrearla claramente en los filósofos que hemos estudiado. La reconstrucción unitaria de dicho tratamiento del problema por parte del materialismo de la Antigüedad la tuvimos que rastrear desde los elementos propiamente metafísicos y cosmológicos que se conservan tanto de Leucipo como Demócrito para luego poder enfrentar dichos elementos con lo que se conserva de Epicuro quien no es más que la mediación que permite hacer resaltar los elementos propiamente prácticos de dicha doctrina que se encuentran en el poema científico lucreciano. Basta un muy somero rastreo para confirmar la hipótesis que da comienzo a este ensayo, a saber, que dicha actitud básica es una actitud típica de la Antigüedad. Resulta muy interesante por cierto el notar que la actitud básica 2, es decir, el considerar el vínculo entre la angustia por la muerte (y la muerte misma) y la conciencia como lo más propio del hombre, resulta ser una actitud típica de la Modernidad. Y dentro de la Modernidad por supuesto que el nombre de Heidegger se posiciona como uno de los más importantes dentro de ella. Gran parte de su pensamiento tiene como influencia y se posibilitó gracias a, cosa curiosa, un intenso estudio de Aristóteles, quien empezaba a leer ya en 1907 en la interpretación de F. Brentano Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles (1862), además de señalar la importancia que para él tiene el Estagirita al recitar la línea de Hölderlin de los Rhine Hymn «como empezaste, así terminarás». Enreda el esquema de las actitudes que propuse dicha idea, llevando un estudio detallado a una reconfiguración de las mismas teniendo ahora como horizonte descriptivo no ya solo la filosofía antigua sino también la moderna, sobre todo desde S. Kierkegaard en adelante. Pero dicho trabajo sobrepasaría los límites de este pequeño ensayo, así que siguiendo a Lucrecio al respecto conoceremos los límites adecuados del mismo y abandonaremos aquellos «simulacros sin objeto» que propuse, y dejaremos que finalice aquí.

Paulo Cárdenas
Rancagua, Mayo de 2014

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NOTAS
1.- Cf. Long, A., Sedley D. (eds.) (1987), p. 154.

2.- Molina, E. (1999), p. 383.

3.- En la misma referencia anterior, el profesor Molina sintetiza el tetrafármaco epicúreo presentado en la Carta a Meneceo: 1) tener opiniones piadosas respecto a los dioses; 2) saber que la muerte no tiene nada que ver con nosotros; y después de conocer el fin de la naturaleza; 3) conocer los límites del placer; 4) y del dolor.

4.- Tertuliano escribe lo siguiente: “Pero en La Republica […] Platón menciona que cierto cadáver humano yacía sin sepultar por un largo tiempo sin que ninguna descomposición, preservado, así lo afirma, por la individualidad del alma. En este punto Demócrito menciona el crecimiento de las uñas y pelo tiempo después del entierro”. Taylor, C. (1999), p. 107.

5.- Cf. Taylor, C. (2007), p.79.

6.- “Supone que la muerte muere como lo hace el cuerpo; de seguro que después de la muerte no habrá dolor o sensación alguna en el cuerpo. En ningún caso nadie diría que, aunque Epicuro culpa a Demócrito de hacerlo, pero los seguidores de Demócrito lo niegan”. Taylor, C. (1999), p 107.

7.- Cf. Boeri, M. (2003), p. 54. Por cierto, en esto pensaba dicho Descartes al proponer su idea unitaria de la filosofía en su célebre carta a Picot. Esta influencia directa de dicha filosofía en la primera época de la filosofía moderna hizo que Leibniz los tildara como parte de la «nueva secta de los estoicos».

8.- “Un rasgo característico de las filosofías que nacieron después de la de Aristóteles es haber rechazado para la explicación de los seres, toda causa inteligible e incorporal” Brehier, E. (1928), p.1.

9.- Cf. Bignone, E. (1973).

10 Tieleman, Teun (2009), p. 173.

11.- Volpi, F. (2012), pp. 91-92.

12.- Además del texto de F. Volpi puede consultarse al respecto en la obra del padre W. Richardson, el creador de la extendida explicación de la existencia de dos doctrinas de pensamiento en el alemán (Heidegger I y Heidegger II) marcadas por el retorno o Kehre, alejándolo de su proyecto ontológico de raigambre aristotélica (Ser y Tiempo), que despliega desde La carta sobre el humanismo el año 1946. Cf. Richardson, W. (2003), pp. 309-320. También Vigo, A. (2008), pp. 213-230.

13.- Cf. Sainz, A. (2013), p. 169.

14.- Por ejemplo Demócrito. Cf. Warren, J. (2007), pp. 87-104.

15.- L. Althusser, citado por Sainz, A. (2013), p. 168.

16 Cf. Pereira, F. (2009), pp. 74-80.

17.- Molina, E. (1997), p. 336.

18.- Para profundizar sobre todas estas ideas, cf. Deleuze, G. (1969), pp. 307-324.