Sobre la idea de autenticidad en L’etranger de A. Camus

RESUMEN
El objetivo del ensayo es el poder mostrar las influencias filosóficas que configuran la obra literaria de A. Camus L’Etranger. Estas influencias se encuentran en primer lugar en la recepción francesa de algunos conceptos de la obra de M. Heidegger Ser y Tiempo. Dicha recepción tiene una importante raíz en la propia interpretación de esos conceptos por parte de J.-P. Sartre. La idea de la autenticidad y su relación con la pregunta por el sentido de la muerte son ideas que influenciaron buena parte del pensamiento francés de aquellos tiempos. Dentro de ellos, Camus y la historia de Meursault representan la puesta en práctica del desarrollo de la existencia inauténtica e autentica respectivamente. Camus también nota como la angustia y el sentimiento de absurdo configuran el temple anímico propio de la existencia autentica. Dentro de las posibilidades inauténticas el sentido de la pregunta de la muerte y su comprensión en sentido conceptual es la acción que alumbra el ser propio del hombre. Esta idea de la alienación es la que diferencia a Camus de los planteamientos de Heidegger y acercándolos más bien a la idea de progreso que se encuentra en la filosofía de Hegel.

Dentro de la historia de la filosofía podemos notar al menos dos actitudes básicas en relación con la comprensión del fenómeno de la muerte y la relación que tiene con el hombre:

1– Negar el valor negativo de la muerte mediante una doctrina y ejercicio de la misma determinado.

2– Considerar el vínculo entre la angustia por la muerte (y la muerte misma) y la conciencia como lo más propio del hombre, determinándose el ejercicio desde ahí.

Respecto a la primera actitud podríamos decir en primer lugar que implica por decirlo como P. Hadot un «ejercicio espiritual» por parte del agente para alcanzar el fin deseado. No mejor filosofía para señalar dicha actitud que la helenística, en donde el ideal del sabio implica un desarrollo ético y epistemológico para alcanzar la felicidad. La idea de la filosofía entendida como sistema fue inaugurada por los estoicos y seguida plenamente por los epicúreos. La meta de los ejercicios intelectuales es la felicidad. Por ello habría una liaison intima ente los sentimientos y las ideas si es que es posible hablar de dicho fin. En otras palabras, existe una conexión necesaria entre los sentimientos y las ideas por ser efectos del hombre entero, es decir, considerado en tanto alma y cuerpo. Podemos rastrear esta liaison en la época moderna, en donde Spinoza revitalizaba el proyecto estoico al desarrollar un ejercicio ético del sujeto, asociado a las ideas adecuadas y la alegría como afecto activo correspondiente, que le permitiría el alcanzar la felicidad que no es más que la superación de la servidumbre y la obtención de la libertad. Entonces, ¿cómo se entiende la «negación del valor negativo de la muerte» por parte de estas doctrinas? Pues las entienden como una pasión, un error el cual se desvanecerá mediante un ejercicio ético determinado, en cuanto se recupere el estado cognitivo verdadero del agente: fantasía cataléptica, simulacros con objetos, ideas adecuadas (1). Por todo ello es que podemos inferir la identidad entre pensamiento y sentimiento que subyace en toda esta primera actitud filosófica. Verdad y alegría podríamos decir que configuran el estado ideal del hombre modelo a alcanzar para estas doctrinas.

Ahora bien, ¿qué hay de esta segunda actitud filosófica que busca comprender el fenómeno de la muerte para el hombre? Pues, habría que decir en primer lugar que dichas actitudes, si bien teóricamente distintas, nacen históricamente a la par. En efecto, Platón en su Fedón explica el ejercicio espiritual que conlleva su filosofía como una «meditación sobre la muerte», es decir el eliminar el cuerpo y sus pasiones que no son sino obstáculos para poder rememorar las esencias ideales que subyacen y articulan al fenómeno (2). Vemos como la muerte como concepto tiene un tratamiento distinto al del fenómeno del morir. Es este sentido conceptual de la muerte el que permite el poder comprenderla en relación con la vida. Sentido que según P. Hadot no fue comprendido por Spinoza al plantear en la proposición 67 del libro 4° de la Ética que «el hombre libre no piensa en la muerte, su sabiduría no es meditación de la muerte, sino meditación de la vida» ya que el sentido conceptual de la meditación de la muerte conlleva una reflexión o «ejercicio» de la vida. Subrayamos también en la segunda actitud su relación con la angustia como sentimiento o temple anímico fundamental del fenómeno de la mortalidad. Pues bien, lo hicimos así porque notamos como dicho sentimiento es un agregado moderno en su propia comprensión sobre el fenómeno de la muerte. Como bien señala Hadot a quien parte venimos comentando, la angustia incluso en Platón se entiende como un sentimiento o pasión a superar en vías de su comprensión estrictamente racional (3).

Más bien la forma que quiero empezar a desarrollar es la que presenta M. Heidegger en Ser y Tiempo, en donde se comprende la unidad de pensamiento y sentimiento de forma ontológica, siendo precisamente la anticipación de la muerte la posibilidad que mejor refleja una existencia autentica. En otras palabras, la reflexión sobre el fenómeno de la muerte es la que permite al hombre en tanto ser que pregunta por su ser el comprender las posibilidades auténticas e inauténticas de su existencia. La comprensión inauténtica de la muerte es en relación con el fenómeno meramente externo del concepto: la defunción. Así, la muerte se entiende en relación con el otro, con los que se participa pero de forma parcial. Es la opinión del uno, das Man, en la forma en que se dice «uno tiene que morir», fenómeno descarnado que toca a todos y a ninguno al mismo tiempo. Esta neutralidad de la existencia inauténtica tiene un efecto como así decirlo «desinfectante» en los sentimientos ya que permite al sujeto el poder desechar la parte más desagradable que conlleva la reflexión de la muerte: la angustia. En efecto, la cotidianidad del uno permite olvidar al individuo el peligro interno que para él resulta la muerte, considerándola como un suceso desagradable o «una desgracia que le cae encima» (4), pero que no tiene nada que ver con él, por decirlo como Epicuro. La muerte implica de tal forma la individualidad que no hace más que resquebrajar la seguridad de la neutralidad del uno y afirmar la propia existencia. Es ahí, tal como afirma el holandés Waelhens en su texto ya citado, en donde empieza a bosquejarse la idea de autenticidad, ya que representa la muerte para el hombre la posibilidad más insuperable (no puede ser evitada), más personal (reduce a uno mismo) y más irracional (corta todas las relaciones con el mundo, con otras posibilidades) (5). Y por ser la última de las posibilidades se vuelve la más auténtica, ya que debela o hace aparecer el cuidado fundamental del hombre: su ser-para-la-muerte (6). Por ello la angustia se revela no como un sentimiento desagradable y externo asociado al fenómeno de la muerte, sino que la consideración conceptual de la muerte lo revela como un temple anímico que descubre la posibilidad más reveladora o importante, la que más tiene que decir respecto al ser del hombre. La angustia revela en suma la condición de estar arrojado a la muerte como posibilidad última, una especie de destino último a seguir por todo lo humano. Decimos todo lo humano porque la naturaleza misma, abandonada la actitud natural gracias a la reducción fenomenológica, se revela como parte de la realidad humana la cual, tal como lo señala Beauvoir en La plenitud de la vida, «se cumple y expresa en cada entidad individual viviente» (7). Consecuencia de ello, continúa inmediatamente Beauvoir en su biografía, «cada persona también se compromete y pone en juego esa realidad como un todo» (8). Por tanto la realidad humana, i.e. como los franceses traducían la palabra alemana Dasein en un primer comienzo (9), como posibilidad autentica se revela en la relación que tiene el ser del hombre con su propia finitud, con su condición de estar arrojado hacia la muerte.

Teniendo la segunda actitud algo más desarrollada nos puede servir para poder rastrearla en relación con la recepción que tuvieron estas ideas y en especial las consecuencias del tratamiento conceptual del morir, es decir, el considerar aquella posibilidad como «lo más propio del hombre». La recepción la cual queremos tratar la insinuamos recién: la recepción francesa en general que se articula a través de la temprana recepción que de aquellos tuviera J. P. Sartre. Dicho eso, hay que aclarar que no es el autor de L’être et le néant el que será objeto de este ensayo, sino el novelista A. Camus. Digo novelista porque el objeto del rastreo de la actitud filosófica segunda que he venido delimitando hasta acá es la que podemos encontrar en su tan famosa novela L’Etranger (10). Para ello también tendremos en cuenta tanto otros textos de Sartre que serán nombrados en su momento como la reseña que escribió para el texto de Camus y que se publicó finalmente en el primer tomo de la colección de ensayos Situations.

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Esta novela resulta ser un punto importante para la carrera del escritor argelino. No es que quiera hacer una biografía ni nada de eso, sino simplemente quiero hacer notar que marcó dicha novela el salto a la fama mundial de su autor y el que se le asociara inmediatamente con los existencialistas franceses que fueron una verdadera moda en la década de los 40’s. No es de extrañar que se asociara intelectualmente con Sartre, de Beauvoir, Merleau-Ponty, etc., asociación que durará hasta la publicación por parte del argelino de su ensayo filosófico L’homme révolté en 1951. En La fuerza de las cosas Beauvoir señala las razones tanto personales como profesionales de Sartre que le llevaron a que Camus mediante cartas al editor realizara el quiebre de dicha amistad: personalmente tanto Sartre como de Beauvoir, quien parece seguir en casi todo al primero en esta discusión, detestaron el libro por su falta de rigor. Ya le habían perdonado dicha falta en un texto anterior también filosófico, El mito de Sísifo, pero ya había llegado demasiado lejos su falta de rigor filosófico como para no hacérselo notar personalmente. Por ello rechazaron los dos hacer una reseña en Les temps modernes. F. Jeanson, el autor de, entre otros textos, Le problème moral et la pensé de Sartre (haciendo además en los años 60’s una aparición notable, dado su compromiso con la liberación argelina, en la película de Godard La Chinoise), hizo la reseña pero que no difería demasiado de la opinión personal de Sartre/Beauvoir. Impresionado y malhumorado, Camus respondió con igual virulencia contra Sartre haciéndose pedazos la amistad y no volviendo a escribir el autor de Les Mots sobre Camus hasta después de su muerte y en relación a su última y gran novela inacabada Le Premier Homme. Más allá de lo anecdótico de lo dicho recién, nos señala algo importante sobre las relaciones de Sartre y Camus, a saber, que existía cierto sustrato común de pensamiento que los llevó a reunirse y a los lectores a situarlos juntos en relación a ciertos temas como puede serlo el del existencialismo. Para ser más preciso habría que decir que la influencia de Heidegger fue para los dos igualmente de significativa, pero que las preocupaciones de cada uno los llevaron, en relación a sus grandes obras, a caminos bien distintos como son la filosofía y la literatura respectivamente. Respectos a sus grandes obras, porque es bien sabido que en general la filosofía y la literatura se diferencian bien poco en estos dos autores. Me refiero a que podemos notar una cierta semejanza de temas tanto en La náusea como en El extranjero: la idea de la contingencia, del absurdo pero realizada no conceptualmente sino sentimentalmente (11). La idea de la autenticidad hedieggeriana la vemos desarrollada por Sartre en la forma literaria más íntima del diario de vida. Los Cuadernos de la Guerra Falsa (12) son los cuadernos, valga la redundancia, en que su autor registró sus reflexiones literarias, filosóficas y personales desde el año 39 hasta el 40 en que es capturado por los alemanes. De los que se conservan se desprende en qué medida fue para su autor una forma de reflexión constante sobre las consecuencias de la habladuría y el primado del uno en las relaciones sociales (cf. Ser y Tiempo §38). Pero también registran algo más importante aún que son sus esfuerzos por alcanzar la posibilidad por excelencia del hombre que es la de la autenticidad y la relación necesaria que ella tiene con la reflexión de la muerte, tema obligado en un estado de guerra. Creo que el momento en que Camus desarrolla esta reflexión común con Sartre de Heidegger es en El extranjero, en donde logra cristalizar esta idea filosófica en una forma literaria tan bien lograda que hizo de Meursault el héroe del existencialismo, aún más que Roquentin. Un texto bellísimo de Camus por cierto, pero que obtuvo una rápida interpretación por parte de Sartre que se volvió la más popular para explicar esa obra en particular y su filosofía en general y que tanto lamentó en los años posteriores a su quiebre de relaciones (13). La popularidad de dicha interpretación no viene de la nada por cierto y es por ello que tendremos que comentarla algo más en detalle para poder unir de una forma más precisa la idea de la autenticidad en Heidegger tal como la he planteado hasta ahora con la novela de Camus. No obstante ello, para el autor de El verano fue un duro golpe la causa de la comprensión completa por parte de Sartre tanto de la obra literaria como del fundamento filosófico de Camus. No por ello este último después escribirá duras palabras contra Sartre, reprochándole su falta de apoyo en lo personal (14) y la diferencia total que existe en cuanto a sus posiciones políticas (15).

La historia que compone la novela resulta ser reveladora en sumo grado para la actitud que estamos rastreando. En efecto, los acontecimientos que envuelven los días de Meursault que transcurren desde la muerte de su mamá hasta la víspera de su fusilamiento no parecen tener ninguna conexión que haya sido propuesta por su propio ejecutor. Meursault resulta ser completamente ajeno a los eventos que lo llevan hasta el cadalso. Ahora bien, no se trata de una ingenuidad o una incapacidad cognitiva la que está en juego en la obra sino más bien de un sentimiento que el autor de la obra quiere hacer expresar al lector. Esta perplejidad por parte del lector radica en la impotencia de poder desarrollar las razones que los acontecimientos exigen concretar a cualquiera pero que el protagonista de la obra no llega nunca a realizar (16). La perplejidad que produce la obra en el lector no es sino el sentimiento de absurdo que el autor propone en relación con sus propias reflexiones sobre las ideas heidegerrianas del uno y la autenticidad. En un comienzo del texto la reflexión se centra en el primer concepto, el del uno y la habladuría y más bien Camus realiza una exposición realista de los sucesos y las reflexiones que configuran la vida de Meursault. Es por eso que Sartre saca a colación la opinión común por la crítica literaria de la época respecto a El extranjero que el libro «c’est du Kafka écrit par Hemingway». Independiente que Sartre no esté de acuerdo con la comparación sí me parece que el ambiente que la narración de Camus transmite se asemeja mucho a los eternos devenires circulares, repetitivos y agobiantes que Kafka narra de forma maestra en obras suyas como El proceso o El castillo. No obstante algo de la crítica sartreana mantendremos: el señalar como técnica literaria un realismo descriptivo, que Sartre logra identificar como una técnica propia del autor de A farewell to arms (17). Es curioso que en este momento del texto de Camus la perplejidad inunde al lector pero el protagonista de la obra no se siente en ningún momento en el sentimiento que expresa. Al contrario, Meursault resulta ser un hombre razonable, irritable sin dudas pero completamente tranquilo en el centro del desorden (18). Esta idea me parece central así que me detendré en ella. En efecto, podemos descomponer lo dicho recién en dos ideas a descifrar, una la de las relaciones que el extranjero tiene con el mundo y cómo el concepto filosófico de la muerte en sentido heideggeriano se articula dentro del relato de Camus. Sartre me vuelve a resultar muy útil ya que en su texto menciona como clave interpretativa de la novela la filosofía del absurdo que es propuesta por Camus en el texto que siguió a la obra que comentamos, El mito de Sísifo. Las relaciones que propone Camus, y que son las que transmiten la perplejidad en el lector, son exteriores al sujeto que las vivencia ya que dependen exclusivamente de las afecciones e impresiones que reciba del mundo. Camus explica esta idea con el ejemplo de que un sujeto intentando descifrar la conversación que sostiene en una cabina telefónica otra persona. La persona que quiere descifrar la conversación, explican Sartre y Camus, tiene una imagen detallada de su objeto, visualmente puede llegar a comprenderlo a cabalidad, en una palabra, tiene una total transparencia. No obstante ello, el vidrio de la cabina que los separa es la metáfora de la alteridad radical que impone el acontecimiento como lo fundamentalmente extraño a uno mismo. La compresión del acontecimiento, su significado, se escapa ya que se impone de tal forma que el sujeto es pasivo respecto a las impresiones que recibe. Por todo ello el sujeto que quiere comprender la conversación se ve en la contradictoria situación de tener a su objeto de forma transparente ante sí pero que su significación resulte completamente opaca (19). La conciencia de Meursault resulta por tanto ser pasiva respecto a las afecciones que la configuran. La filosofía que para Sartre es paradigmática en su descripción de este sujeto es la de D. Hume (20), para quien la actividad efectuada en las relaciones es determinada dentro de las causas exteriores que gatillan las impresiones e ideas correspondientes. Las impresiones por depender de los sentidos no siguen ningún orden que la conciencia pueda llegar a inferir de ellos. Más bien es al contrario, el orden azaroso de las cosas del exterior se internalizan de tal forma en la mente que infiere de tales datos un orden que probablemente, nótese aquello, sea el que siguen los objetos exteriores de dichas impresiones. Entonces la pasividad de la conciencia respecto a las impresiones que la configuran es la clave para entender las relaciones que tiene Meursault con el mundo. Podemos encontrar dicha idea en el siguiente extracto de El extranjero citado por Sartre:

“Desde ese momento todo sucedió muy rápidamente. Los hombres avanzaron hacia el ataúd con un paño. El sacerdote, sus acompañantes, el director y yo salimos. Delante de la puerta se hallaba una dama a la que yo no conocía: «El señor Meursault», dijo el director. No percibí el nombre de la dama y comprendí solamente que era enfermera delegada. Inclinó sin una sonrisa su rostro huesoso y largo. Luego nos alineamos para dejar pasar el cadáver” (Sartre, 1960: 89).

La segunda idea que configura el enunciado que vengo comentando es la tranquilidad que Meursault siente al encontrarse en medio del desorden. Ya dije antes que era extraño dada la perplejidad del lector, pero ahora quiero señalar algo más en detalle la causa de la tranquilidad de Meursault. Para ello en primer lugar debemos recordar la existencia inauténtica de Heidegger que no es otra cosa que la alienación del hombre. Decimos eso porque la posibilidad que «pone a la luz» el ser del hombre es precisamente su modo de existencia autentico. La inautenticidad se funda en el uno, das Man, el cual resulta ser la posibilidad de una existencia comprendida no desde sí mismo, sino siempre respecto a un todo neutro que compone la posibilidad de una mayoría. Sartre en sus diarios de guerra describe esta existencia inauténtica bajo la forma de un compañero de la división en que ejercía funciones el filósofo y que siempre que daba su opinión sobre un tema decía «uno piensa que esto» o «uno debe hacer aquello», refugiando su opinión en una generalización que competía a todos y a nadie, es decir una neutralidad que encubre la propia opinión del compañero en cuestión (21). La misma existencia inauténtica es la que Camus nos describe en su novela con un Meursault tranquilo dentro del desorden de los acontecimientos. Luego, desde la pasividad de la conciencia llegamos al sentimiento de la tranquilidad que no es otra cosa que el temple anímico fundamental de la existencia inauténtica. Camus llama en El mito de Sísifo a esta existencia inauténtica un «convencionalismo melancólico», el cual tiene como principal causa una consideración en particular respecto al fenómeno de la muerte (22). Aquí encontramos un nudo filosófico que ata el pensamiento de Camus con el de Heidegger ya que la forma en que el primero explica la consideración del fenómeno de la muerte resulta ser exacta con la consideración del segundo. En efecto, la muerte comprendida siempre en relación a otro y que por ello se entienda como externa a sí es la forma en que Heidegger entiende la compresión inauténtica de la muerte y no es sino como Camus presenta la actitud de Meursault al respecto: una defunción (la mamá) que no tiene nada que ver con sí mismo (el funeral, la cita, la playa, la película graciosa, el sexo, etc.). Pero también existe una consideración del fenómeno de la muerte autentica y que es precisamente la que devela el ser más propio del hombre. Una superación de la alienación del hombre pero que, creo por cierto, Heidegger logra describir de forma esencial u ontológica gracias al método fenomenológico. Es por eso que no existe una superación de una a otra en el filósofo alemán, ya que es una descripción de dos de las múltiples posibilidades propias de la realidad humana (23). La idea de superación dentro de esta descripción estructural-existencial es la que presenta Sartre en su famosa inclusión en su propio pensamiento de las «tres H’s» de la filosofía que ya A. Kojève había hecho popular en toda Francia con sus seminarios de los años 30’s (24): Hegel, Husserl y Heidegger, haciendo hincapié en la primera H. Y sin duda es esta la influencia en la comprensión de este problema que tiene Camus en El extranjero: existe un cambio notable, no es para menos, entre el Meursault antes y después de la condena a muerte. Hasta aquí he venido comentado el «antes» pero ahora nos centraremos en el «después», es decir, en las reflexiones y consecuencias que tiene para él este acontecimiento. En primer lugar digo reflexiones porque existe una transformación importante en el protagonista de la obra, ya que desde el momento en que se entera de la sentencia su modo perceptivo cambia al centrarse en sí mismo más que en el mundo que lo rodea. Recuerdos que tienen relación con su situación actual son los únicos que son dignos ya que estimulan la reflexión. El instante mismo en que aparece la reflexión se supera la alienación y se existe como una posibilidad autentica. Pero la posibilidad de dicha superación tiene como conditio sine qua non la inminencia de la propia muerte, es decir, la comprensión del fenómeno de la muerte desde la propia existencia. Desde el punto de vista de la reflexión es notable como se vuelve para Meursault lo único digno de pensarse las ejecuciones y las penas de muerte, deviniendo todo pensamiento un ejercicio de la muerte en el sentido platónico que comenté en un comienzo (25). El protagonista de este relato evidentemente siente una angustia constante en esta etapa final de la obra, pero es gracias a ella, es decir al temple anímico propio de la existencia autentica, el que no duda en ningún momento de las verdades de su reflexión. Tanta importancia tienen para él que resulta por ello horrible que un cura interrumpa las pocas horas de existencia autentica que le quedan para hablarle del tipo de existencia inauténtica que había recién superado. Nos parece por cierto que la angustia y la descripción que tan bien calza con Heidegger es superada por Camus en su siguiente gran obra literaria La peste, en donde el protagonista de la novela, el doctor Rieux, busca romper la inactividad como consecuencia necesaria de la comprensión de la muerte con la idea del compromiso tal como lo entiende Sartre. Para el último el compromiso, según lo señala Beauvoir en La plenitud de la vida, es una consecuencia de la existencia auténtica, ya que permite el poder llegar a trascender la situación dada, i.e. la pasividad propia de la existencia inauténtica, gracias a un compromiso encausado a un curso de acción dado. En una palabra, el asumir una responsabilidad en las propias situaciones (26). No obstante dicha diferencia que hace a Camus más cercano a Sartre que a Heidegger, en El extranjero podemos notar en qué medida las estructuras existenciales que el alemán presenta en Ser y Tiempo resultan ser precisas para poder explicar la forma de autenticidad que Camus quiere desarrollar en el texto antes dicho. Pero para Camus no se trata de una ontología como en Heidegger, sino más bien de una metafísica del absurdo, consecuencia ontica de las estructuras existenciales del alemán, pero que para Camus resulta además fundar un sentimiento que como tal sólo puede ser expresado de forma literaria. Por todo ello podemos hacer notar, ya para concluir el desarrollo de este ensayo, que la pregunta por el contenido teórico o conceptual del fenómeno de la muerte que enuncia Heidegger en su obra del 27 sirve a Camus para poder llegar a configurar el nudo tanto teórico como afectivo de su propio pensamiento y que llama «absurdo». Gracias a los esfuerzos de Camus y el Sartre literario se volvió posible el que el existencialismo se volviera una de las filosofías más populares de su tiempo. En los años 40’s y después de la liberación, según lo informa el mismo Sartre en su documental televisivo de mediados de los años 70’s Sartre par lui-même, los jóvenes adictos tanto al swing manouche de D. Reinhardt como al be-bop de Parker/Gillespie fueron los que más impacientemente dieron popularidad a estos autores en aquella época.

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En conclusión puedo decir que tanto para Sartre como para Camus las ideas de Heidegger resultan ser fundamentales a la hora de comprender el propio pensamiento de los autores franceses antes dichos. En efecto, las ideas de la autenticidad y la autenticidad y como la problemática conceptual de la muerte configuran un tópico que se vuelve propiamente original de los modernos y que tiene una expresión ya acabada en las filosofías de los autores que he mencionado y comentando a lo largo de este ensayo. La comprensión del fenómeno de la muerte sufre un vuelco desde la actitud 1 a la actitud 2 que es gatillada principalmente desde el pensamiento de Heidegger. En efecto, la realidad humana tiene múltiples posibilidades de comprensión de sí misma, dentro de las cuales podemos notar una diferencia radical entre las que se llaman auténticas e inauténticas. La última es la comprensión del hombre de sí mismo y de su realidad de una forma alienada, es decir que la fuente de dicha comprensión es un yo en que prima la habladuría y la neutralidad, das Man, y que es precisamente el que permite poder sumergirse al sujeto dentro de su cotidianidad y dejarse llevar por esta comprensión genérica de los hombres pero que no toca el nudo de su propio ser que es el puesto en cuestión y al que se quiere hacer hablar finalmente. Pero es precisamente su preguntarse por el fenómeno dela muerte el que lo lleva de la mano a la consideración autentica de sí mismo ya que presenta la posibilidad propia por excelencia. Es decir, la muerte en última instancia tiene que dejar de comprenderse como una defunción, i.e. un fenómeno exterior a uno mismo y que por ello cuando toca a cada uno es una desgracia, que no tiene nada que ver con nosotros, que nos cae encima. Más bien es al contrario ya que la muerte propia es para Heidegger la posibilidad autentica por excelencia y es la que ilumina además al ser propio del hombre que no es sino el mismo que configura todo lo humano o la realidad humana (cf. Ser y Tiempo §53). Dichas ideas y la reflexión en torno a la muerte que las configura son un elemento en común tanto para Sartre como para Camus. Más bien, y como espero haber mostrado en el desarrollo de este ensayo, es que la recepción de las variadas problemáticas heideggerianas por parte de Sartre son una influencia directa para los pensadores que configuran lo que se conoce como el existencialismo francés cuyo pick de popularidad se encuentra en los años 40’s. Tenemos en cuenta dichos años porque son en los cuales el novelista Camus escribirá sus contribuciones más populares al existencialismo: su propia filosofía del absurdo que se ve plasmada en sus obras El extranjero y El mito de Sísifo. Yo me centre en la primera obra, cuyo motivo es el presentar el sentimiento y la forma de vida de las existencias inauténticas y auténticas heideggerianas respectivamente. Meursault en su historia vive la transformación de posibilidad de existencia a la otra dejando ver en el lector un verdadero desarrollo dentro de la comprensión de sí mismo. Tal comprensión es posibilitada por la sentencia a muerte que le es impuesta por el asesinato de un árabe, golpe que lo instala de lleno en la reflexión, es decir en la superación de la pasividad por la actividad propia del pensamiento. Hasta antes de la sentencia el protagonista de El extranjero, y por utilizar una imagen que Spinoza nos da la pasividad en el Tratado político, se asemeja a una pequeña embarcación que se mantiene en pie en una fuerte tormenta en alta mar. Sigue en pie, ya lo dijimos, pero al fin y al cabo sus acciones son ajenas a sí mismo ya que depende completamente del oleaje que lo mueve de un lado para otro sin cesar. Esta idea de pasividad es profundizada por Camus, y sacada a colación por Sartre en su explicación de aquel texto, en su ensayo filosófico El mito de Sísifo en donde explica dicha pasividad en relación con un dialogo que quiere comprenderse a través de la pura gestualidad corporal de uno de los interlocutores. La posible comprensión que se pueda obtener de dicha conversación dependerá exclusivamente de los gestos del interlocutor, mostrando la condición de pasividad que es propia de la inautenticidad y que configura la propia existencia del absurdo. Sartre a su vez encuentra la exposición filosófica más acabada de dicha pasividad en Hume, idea que encontramos tanto en el comentario del texto de Camus como mucho más desarrollada en el primer tomo de su gargantualesca obra sobre Flaubert. En cuanto recibe la sentencia de muerte Meursault se encuentra de lleno en la existencia autentica, su reflexión sobre la muerte lo lleva de la mano a la reflexión de la vida y la de su propio ser que configura la realidad de su mundo. El sentimiento que conlleva dicha reflexión es el de la angustia pero que se muestra no como un sufrimiento sino como el temple anímico fundamental de la propia existencia. Ahora bien, si El extranjero presenta este sentimiento de angustia como fundamental de la existencia autentica, siguiendo exactamente lo que he presentado de Heidegger al respecto, dicha idea es transformada en novelas ulteriores del argelino tales como La peste en donde la idea del compromiso en sentido sartreano es la que configura el ejercicio de la muerte y la que devela la posibilidad autentica de existencia humana. Todos aquellos textos nos hacen notar, ya para terminar, como a ellos subyace la máxima de Ser y Tiempo que la existencia precede a la esencia. Por mi parte tiendo a pensar que más bien existe una identidad entre los dos conceptos y que es precisamente lo que gatilla tanto el pensamiento de Camus que hemos expuesto muy brevemente y lo que se puede leer de forma más literal en El existencialismo es un humanismo de Sartre. Idea que curiosamente el matemático y coetáneo de los dos autores J. Cavaillès encontró sin duda gracias a Heidegger pero cuya autoría fundamental la encuentra este autor en Spinoza, quien logra aunar según el matemático la idea de una existencia autentica en relación con el compromiso político racional de transformación social que se quiere llevar acabo (27) y que no son sino las ideas que tanto Sartre como Camus quieren plasmar en sus obras pero teniendo ellos como antecedente la obra de Heidegger.

Paulo Cárdenas

NOTAS

1) Sobre los estoicos, Cf. Boeri, Marcelo (2003) “Observaciones sobre el valor y función de las «fantasías catalépticas» (kataleptikaí phantasíai) en la ética estoica”, en Los estoicos antiguos. Sobre la virtud y la felicidad, Santiago, Universitaria, pp. 231-249. Sobre los epicúreos, cf. Molina, Eduardo (1999) “Sobre el testimonio de la sensibilidad en el De Rerum Natura de Tito Lucrecio Caro”, Revista Onomazein, 2, pp. 325-339. Sobre Spinoza, Cf. Henry, Michel (2008) La felicidad de Spinoza, Buenos Aires, La Cebra, pp. 89-100.

2) Hadot, Pierre (1995) Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard, pp. 109-110.

3) Hadot, Pierre (2009) La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Buenos Aires, Alpha Decay, pp. 162-163.

4) Waelhens, Alphonse De (1986) La filosofía de Martin Heidegger, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, p. 126.

5) Ibídem. p. 128.

6) Ibídem. pp. 128-129.

7) Beauvoir, Simone De (1965) The prime of life, Middlesex, Penguins Books Ltd., p. 469.

8) Ibídem.

9) M. Henry en un artículo precisa que la fenomenología utilizada como critica, tal como Heidegger lo hace, es la que “hacer ver, exhibe eso de que se habla, es el hacer entrar en ese medio de visibilidad, en ese horizonte donde se alumbra eso de lo que hablábamos ayer y que Heidegger llama mundo. Pero el mundo, precisamente, es un medio de exterioridad radical. Es la exterioridad que se encuentra visible, que es la visibilidad misma. Es porque la exterioridad es la ley del ser, es el ser en sí mismo”. (Henry, 1966: 19). De esta manera, la dicotomía entre el sujeto y el mundo se diluye en la realidad humana en su sentido fenoménico y existencial.

10) Camus, Albert (1988) L’Etranger, London, Ray Davison Press.

11) Sartre, Jean-Paul (1960) “Explicación de «L’Étranger»”, en Situaciones 1. El hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada, p. 84.

12) Sartre, Jean Paul (1999) War Diaries. Notebooks from a Phoney War. November 1939-March 1940, London, Verso, especialmente el cuaderno 11, pp. 167-216.

13) Camus, Albert (2007) Christian Metaphysics and Neoplatonism, Missouri, University of Missouri Press, p 7.

14) En el cuaderno 7 de sus Carnets 3 escribe “Sartre, el hombre y el espíritu, desleal”. En (1996a) Obras 5, Madrid, Alianza, p. 241.

15) En el mismo cuaderno recién citado Camus escribe una nota que parece ser una de las diferencias fundamentales en cuanto a política con Sartre, quien para esa fecha (1953) ya había escrito su largo y famoso artículo «Los comunistas y la paz» (en (2004) Problemas del marxismo 1, Buenos Aires, La Página, pp. 69-332) en donde adhiere el PCF que luego será rechazado por él mismo debido a las acciones de Francia en Argelia y de la URSS tanto en Hungría (1956) como en Checoslovaquia (1967), conflicto que también gatillará su rechazo al régimen castrista, tal como nos lo comenta Beauvoir en su última entrega biográfica Final de cuentas. Camus, decíamos, escribe que “esas mentes «que parecen convertir la inclinación a la servidumbre en una suerte de ingrediente de la virtud». Se aplica a Sartre y a los progresistas. «¿Qué les falta a esos para ser libres?» ¿Qué? El gusto mismo de serlo”. (Camus, 1966: 265).

16) Sartre, J.P. “Explicación de «L’Étranger»”. En Op. cit. Pp. 85-86.

17) Ibídem. P. 87

18) Ibídem. Pp. 87-88.

19) Ibídem. Pp. 89-90.

20) Ibídem. p. 90. Cf. Sartre, Jean-Paul (1981) The family idiot: Gustave Flaubert. 1821-1857, Volume one, Chicago, The University of Chicago Press, pp. 60-72.

21) Sartre, Jean-Paul War Diaries. Notebooks from a Phoney War. November 1939-March 1940. Op. cit. pp. 13-14.

22) Camus, Albert (1995) El mito de Sísifo, Madrid, Alianza, pp. 29-30.

23) En efecto, en el §9 de Ser y Tiempo, en donde trata en primer lugar este tema, podemos leer que “ambos modos de ser, propiedad e impropiedad, […] se fundan en que el Dasein en cuanto tal está determinado por el ser-cada-vez-mío. Pero la impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser «menos», o un grado de ser «inferior». Por el contrario, la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces” (Heidegger, 1997: 68). Precisando sobre la impropiedad o inautenticidad escribe que “la cotidianidad media del Dasein no debe tomarse como un mero «aspecto». También en ella, e incluso en el modo de la impropiedad, se da a priori la estructura de la existencialidad. También en ella le va al Dasein, en una determinada manera, su ser, con respecto al cual él se las ha en el modo de la cotidianidad mediana, aunque sólo sea huyendo ante él y olvidándose de él” (Heidegger, 1997: 69).

24) Kojève, Alexandre (1980) Introduction to the reading of Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit, Ithaca, Cornell University Press.

25) Camus retomará este tema ampliándolo notablemente en su texto Reflexiones sobre la guillotina. En (1996b) Obras 3, Madrid, Alianza, pp. 465-518.

26) Beauvoir, S. The prime of life. Op. cit. p. 429.

27) Peden, Knox (2014) Spinoza contra phenomenology. French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, California, Stanford University Press, p. 29.

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