Política de la Perturbación. Esbozos de una conciencia en estado de Pánico.

Pensar a la multitud como el último grito de la teoría social, política y filosófica, nos viene a posibilitar una herramienta esencial de reflexión sobre la esfera pública contemporánea. Esta será entendida a diferencia de la de pueblo, como una pluralidad localizada en la escena pública, y que a partir de la acción colectiva tomara atención de los asuntos comunes, sin radicarse en un movimiento centrípeto, único, sino que centrifugo. Más bien como una forma no episódica, ni intersticial, sino que como arquitrabe de las libertades civiles, en donde no se aceptan pactos eternos, que trasciendan la situación de acontecimentalidad del sujeto, ni menos a una personalidad jurídica, que los lleve a una unidad política, al transferir los derechos naturales al soberano. De ahí que sea en este panorama, en donde se posibilite un murmurar colectivo confuso, a base de una multitud implacable, en apariencia desorientada, errante y dispersa, que posibilita una conciencia intranquila, impaciente y alarmada por un acontecimiento perturbador en estado de espera, que posiblemente nunca irrumpirá como tal.

1. Perturbación y Terror Político.

 “Un acontecimiento es algo traumático, perturbador, parece suceder de repente y que interrumpe el curso normal de las cosas; algo que surge aparentemente de la nada, sin causas discernibles, una apariencia que no tiene como base nada solido, efecto que parece exceder sus causas”.
Slavoj Zizek, Acontecimiento.

Una de las tantas controversias prácticas y teórico filosóficas del pensamiento político durante el siglo XVII, giraba en torno a las categorías de “multitud” y “pueblo”. En estas instancias la teoría política creía posible formas de vida asociada y espíritu público (un/os mismos valores compartidos que conformarían el denominado espíritu del uno atravesado por una misma voluntad), montaje centrípeto imaginado por Hobbes bajo la noción de pueblo. Es en estas condiciones, que se sobreentiende que una pluralidad convergerá y se reducirá a una mera unidad sintética, que no colocará en peligro el monopolio de las decisiones políticas de aquel valor supremo de la figura del estado liberal-republicano, no siendo el pueblo un reflejo del estado, sino que más bien la inmanencia interna que lo posibilita y constituye como devenir.

Ahora bien, si la noción de multitud Spinoziana, es abolida por la categoría Hobbesiana de pueblo durante el siglo XVII, por no superar su estado natural, y por ende no mostrarse como un cuerpo político institucional; en los albores de la modernidad, esta polaridad volverá a manifestarse a partir de la crisis radical que sufrirá intrínsecamente la teoría política para entender los fenómenos y problemáticas vigentes, con la reflexión, de que quizás la multitud es el último grito de la teoría social, política y filosófica, manifestando desde ya una polaridad contrapuesta aun no eximida de juicio y posibilidad; resurgirá entonces la noción de multitud (como modo de ser), como herramienta esencial de reflexión sobre la esfera pública contemporánea. Esta será entendida a diferencia de la de pueblo, como una pluralidad localizada en la escena pública, y que a partir de la acción colectiva tomara atención de los asuntos comunes, sin radicarse en un movimiento centrípeto, único, sino que centrifugo. Más bien como una forma no episódica, ni intersticial, sino que como arquitrabe de las libertades civiles, en donde no se aceptan pactos eternos, que trasciendan la situación de acontecimentalidad del sujeto, ni menos a una personalidad jurídica, que los lleve a una unidad política, al transferir los derechos naturales al soberano.

En consecuencia, nuestra línea argumentativa postula que la tradición política liberal apaciguó para sí mismo los riesgos de “los muchos” de la multitud, por medio de un recurso conceptual dicotómico, que implementa dualidades de análisis entre lo “público-privado” y lo “individual-colectivo”, privándolos de voz, y presencia pública. Es esta misma privación que se les impone, lo que hace que sus asuntos comunes sobrevivan como dimensión privada, subsumido en el reino de la intimidad, en denominado Oikos griego, quedando privados de la palabra pública propia del hombre libre –polites-. Ahora bien, si nos situamos en el contexto actual, nos daremos cuenta que la producción postfordista contemporánea, cargada de ethos, cultura e interacción lingüística, hace que estas duplas antinómicas recién aludidas, caduquen y se superpongan entre sí, haciendo imposible apreciar donde termina lo privado y empieza lo público, como también, donde termina la experiencia colectiva y empieza la experiencia individual. Con este panorama, es preciso aclarar entonces que la multitud no se contrapondrá actualmente al “Uno” (que hace alusión a las formas de vida asociadas, con un mismo espíritu público), sino que lo redeterminara. En consecuencia, los muchos requieren de una unidad, pero no estatal, sino que propia del género humano (facultades tales como el lenguaje y el intelecto) ya presupuestos, que manifiesten de manera expresa los procesos de individuación de lo universal, como diferenciaciones y/o fragmentaciones que conciernen a la existencia político- social de los muchos, en tanto dispersión de las partes que comparten las mismas facultades con distintas intensidades e intenciones, sin consumaciones como tales que contemplen una finalidad determinada, sino que un mero devenir en dispersión.

2. Gramática de una multitud atormentada. Dialéctica miedo/ seguridad y terrorismo subjetivo.

“En un campo habitado por sus muertos, un sobreviviente de regreso. Nadie regresa donde nunca estuvo, pudor de un país fantasmal (…) para asilar la esperanza de que no se repita, se debe experimentar el horror y franquear el umbral de lo inimaginable, ser corteza, piel”.
Georges Didi- Huberman, Cortezas.

Es con ocasión de esta dispersión errabunda de las partes respecto de la fortificación unificadora del todo, que se posibilitan algunas maneras de abordar justamente la cuestión de la multitud en el escenario político y social contemporáneo. En primer lugar siguiendo y trasmutando los insumos analíticos de Hobbes, podríamos hablar de la dialéctica “miedo- seguridad“, en donde la noción de pueblo podríamos pensarla de manera complementaria con la estrategia de alejar el peligro de las partes errabundas en dispersión, a la manera de una protección que nos aleja de aquel sentimiento divisorio de la otredad (encontrándose en la actualidad esta idea atenuada empírica como conceptualmente, por la irrupción de la dialéctica “temor- reparo”). Cuestión que a su vez, podría complementarse con la relación entre la noción de multitud y la crisis actual de la tripartición de la experiencia humana aristotélica, entre “trabajo“, “política“ y “pensamiento“ y la superposición de estas en el terreno productivo- postfordista, que podría pensarse analógicamente al terreno productivo, como la metáfora divisoria que conmuta a partir de una identidad diferenciada, en donde solo somos con ocasión a aquello que no somos y/o no queremos llegar a ser o sentir, en donde la otredad dispersa divisoria y fragmentaria con ocasión de su identidad diferenciadora nos posibilita como otro, diferenciándose de la unidad que nos posibilitaba como comunión, lo que posibilita aproximarnos a la subjetividad de la multitud y con esto a la problematización del proceso de individuación acontecido –hasta llegar a un sujeto indivisible, no/divisorio-, a partir del principio de individuationes apolíneo y/o de cogitación del individuo, a partir de las nociones heideggerianas de “charla”, como habla indiferente que no constituye saber, a la manera de una phoné –ruidos que emiten las bestias por placer y/o dolor-, y/o doxa –habla indiferente que no constituye saber-, a la manera de un habla desarraigada de su realidad material que la posibilita, que padece del escurrimiento de las materialidades que la componen, al presentarse bajo el apelativo de la “curiosidad”, como características propias de la multitud contemporánea.

De ahí que si queremos entender con mayor eficacia estos modos de abordar el problema de la multitud en la esfera política y social contemporánea, es necesario recordar en un primer momento la dialéctica del “temor- resguardo” de la analítica de lo sublime Kantiana. Esta nos dice, que si estando en resguardo observamos un acontecimiento o escena aterradora, no asimilable en primera instancia a lo cotidiano de la vida, sentiremos una sensación placentera de seguridad entremezclada con una percepción im/propia de indefensión, y es justamente este sentimiento dual lo que posibilitaría y desarrollaría el sentimiento de lo sublime, momento en el cual aparece la incógnita planteada por Kant en cuanto a ¿dónde encontrar entonces un resguardo incondicional?, posibilitándose el yo moral para tamaña tarea, ya que al interior de este no existe contingencialidad, invención, improvisación, ni acontecimiento alguno. La ley moral trascendente, al colocar los valores por encima de la existencia finita del individuo, viene a proteger de manera absoluto a nuestra persona. De ahí que la manera en que debemos entender el sentimiento de lo sublime, consiste en transformar el alivio del refugio ocasional, en la pretensión de encontrar una seguridad incondicional, que solo el yo moral puede garantizar; de ahí la afirmación de Virno en cuanto a que mientras el peligro relativo tiene nombre y apellido, la peligrosidad absoluta no posee un rostro preciso ni contenido univoco.

En consecuencia, Kant habla de la existencia de un “riesgo particular” y otro “absoluto”, como así también de una “seguridad particular” y otra “absoluta”; el primero referido a una circunstancia particular de indefensión que implica la búsqueda particular de una protección, por ejemplo ante un hecho insospechado como una catástrofe natural, y el segundo ante la situación de peligro que implica el solo hecho de estar en el mundo, y que su única salvedad o refugio es el yo moral. A esta distinción se prolonga el planteamiento heideggeriano, entre “miedo” y “angustia”, el primero referido a un hecho puntual, circunscripto y nominal, que se daría al interior de la comunidad (con sus formas de vivir y comunicar); la segunda a una causa desencadenante imprecisa, desconocida, provocada por la mera exposición al mundo como tal, y la incertidumbre e indecisión que mantenemos cada uno de nosotros con él, al alejarnos de los mismos juegos lingüísticos, valores y costumbres de la comunidad. Este afuera ignoto, hostil, en contraposición al adentro habitual de la comunidad, buscara refugio en la experiencia religiosa, y no en la seguridad que la comunidad nos puede procurar.

Estas distinciones presentadas entre “miedo” y “angustia”, “resguardo relativo” y “resguardo absoluto”, quedarían privadas del fundamento necesario para entender a la multitud contemporánea, una vez que ya no es posible hablar de una comunidad sustancial, que opera independiente al capricho de sus integrantes, ya que la innovación y primicia en el actuar de esta no vendría a trastornar y turbar la vida tradicional, serial y repetitiva de los individuos, sino que vendría a intervenirla de manera directa, una vez que estos individuos ya se encontrarían habituados a lo insólito y/o original, y a enfrentarse a una aleatoriedad imprecisa e ilimitada, no aferrándose así a las costumbres ya coaguladas que se encaminan a un proceso de solidificación, materialización e institucionalización que trascienden en el tiempo y el espacio. De esta manera se vendría avizorando una superposición y/o fusión suscitada entre temor y angustia que posibilitaría una “perturbación”, en donde el temor especifico se tiñe inmediatamente de una angustia indeterminada ante la presencia del mundo, especie de inseguridad absoluta propia del animal humano carente de “instintos especializados”, en donde se afirma que si bien el miedo es siempre angustioso, su peligro circunscripto incluye siempre un riesgo general que implica el mero hecho de estar en el mundo.

De ahí que la representación tradicional de la problemática hoy se hace infructuosa pues ha visto en el “miedo” un sentimiento público de “peligro” que se contrarresta con la ayuda ajena, foránea, policial de orden intrusiva; a la vez que piensa la “angustia” desde su asociación al individuo aislado de la comunidad, que en su desorientación y desconcierto rehúye de la esfera pública. Hoy toda forma de vida experimenta un “no sentirse en casa”, que según Heidegger origina una angustia, ese no sentirse en casa es una cualidad de la multitud al encontrarse en falta de discursos eruditos que afirmen y prolonguen en el tiempo la posibilidad de una comunidad sustancial predeterminada, disintiendo de la dualidad suscitada entre miedo/ angustia, adentro/afuera propiamente hobbesiana. Como corolario entonces, es errado pensar que al experimentar un temor, buscamos como acto seguido un resguardo ante este, esquema que más bien nos lleva a la idea de estímulo- respuesta, o causa- efecto, pues más bien mientras intentamos protegernos, analizamos los peligros que deberemos enfrentar, de esta manera el peligro no se precisa en la búsqueda de resguardo, sino que solo logra manifestarse en el resguardo mismo, de ahí que Virno nos dirá que los muchos en cuanto muchos son aquellos que comparten el “no sentirse en la propia casa” y, así, instalan esta experiencia en el centro de la práctica social y política contemporánea.

3. Modos de ser de la multitud. Procesos de fragmentariedad/ errancia/ dispersión.

“Pánico, cuando el lazo afectivo comienza a perderse, la masse se desagrega en lo que la compone, narcisos extraños y opuestos unos a los otros”.
Jean-Luc Nancy, El pánico político.

 “El otro, medida desmesurada de un afuera que afecta desde adentro, adentro que se afecta hacía afuera, alteridad que se agrava con su mismidad, mismidad que crece con su alteridad”.
Jean-Luc Nancy, El pánico político.

Para comprender entonces con qué recursos la multitud se protege de la peligrosidad del mundo, se propone el concepto de Aristóteles de “lugares comunes”, atinente a lo lingüístico y al arte de la retórica, forma lógico- lingüística que hilvana el discurso. Este concepto ha sido referido erróneamente en la actualidad a locuciones estereotipadas, privadas de significado y todo tipo de convenciones lingüísticas, ahora bien originalmente los “Topoi konoi” fueron descritos por Aristóteles como la forma lógica, estructural y lingüística más general, desde donde se posibilitan los discursos cotidianos de orden particular, entre los que se encuentran las relaciones suscitadas entre los adverbios de cantidad “más”/ “menos”, las relaciones por oposición/ contrarios –siendo el individuo social un oximorón (unidad de los opuestos) que exhibe una ontogénesis con diversos estados y elementos que lo constituyen- y la “relación de reciprocidad”, las cuales siguiendo a Virno permitirían pensar el mundo en su aparecer más genuino, presentándose como la trama inaparente de la “vida de la mente”, y como inaparente, no visible, por lo tanto mental, que solo deja ver en nuestros discursos los “lugares especiales” o “Topoi Idioi”, que vienen a ser los modos de decir, tales como las metáforas, las alocuciones y los modos de pensar, en donde se posibilita un discurso apropiado y/o aplicado a un entorno especifico. Estos lugares especiales del discurso en la actualidad -asentados en un contexto particular- y la argumentación misma desaparecen, evidenciándose solamente los lugares comunes como recurso apotropeo de la multitud contemporánea, desarraigando así de la lengua su topografía propiamente ético- retórica.

De ahí que la vida de la mente devendrá una cuestión pública, recurriendo a lugares comunes en situaciones particulares, una vez que la angustia en sí misma ya estaría indicando la preeminencia de estos lugares. En consecuencia el “intelecto” se presentaría como común y aparente, un lugar que no se presentaría como un mero pulular de un lugar especial, sino que como un recurso compartido al cual los muchos acuden en cualquier situación contingente, y con el cual orientan su conducta. De ahí que si la tradición del pensamiento aristotélico ha dicho que la “vida de la mente” es refractaria a la “publicidad”, por lo tanto opositora al “espacio público”, tratándose de una actividad solitaria, apartada del rumor de la multitud; Marx por su parte, coloca al intelecto como algo exterior y colectivo, de bien público, dando a conocer que no es la voluntad, sino que el intelecto el bien más preciado de acumulación; en consecuencia el “general intellect” o “lugares comunes” aparte de dotar de aptitudes de aprendizaje, pensamiento, lenguaje, autorreflexión conforman una multitud de pensadores elementales y abstractos (abstraídos en su pensar, idos), que pueden hacer llegar a desarrollos contrapuestos, rizomáticos, fragmentarios e incluso errabundos ya sea a un desarrollo opresivo o una esfera pública inédita- no estatal lejos de los mitos y ritos soberanos, a base de una necesidad de protección, ante una sociedad que se ve privada de sustancia y lugares especiales. En consecuencia, si no se cumple esta última pretensión, no habrá República, ni comunidad política, produciéndose efectos aterradores de sumisión en la experiencia de la multitud. Recordar que la multitud contemporánea coincide con los ciudadanos de la República comunal del estado nación, al avalar el “derecho a resistencia” o “Jus Resistentiae”, de ahí que la publicidad del intelecto, nos lleva a compartir aptitudes lingüísticas y cognoscitivas en el proceso de trabajo postfordista, dinamizándolo, a la vez que fomenta la dependencia personal, a estas redes transnacionales/ transproductivas de sentido político, en donde no se articula una esfera pública que nace de la apropiación no intersticial, marginal o residual el saber/poder que marca la crisis del estado, creando una proliferación descontrolada de jerarquías poderosas transmonádicas.

Santiago de Chile, Agosto del 2016

Bibliografía
Hobbes, Thomas, (2009). Leviatán. España: Alianza Editorial. Huberman, Georges, (2014). Cortezas. España: Shangrila. Nancy, Jean-Luc, (2014). Pánico Político. España: Palinodia. Virno, Paolo, (2001). Gramática de la multitud. España: Universidad de Calabria. Zizek, Slavoj, (2010). Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Argentina: Paidós. Zizek, Slavoj, (2014). Acontecimiento. España: Sexto Piso.