La batalla por la identidad indígena.

La realidad social y material de algunos individuos en la historia se desarrollan de manera más compleja que en otras realidades, sea por su pertenencia a una clase social específica, o por factores económicos y/o políticos. Para el caso de los indígenas del continente americano, su existencia se ha convertido en un espiral ascendente constante de encuentros forzados y tensionados: el binomio de la resistencia/lucha, sean por la vía pacífica o por la vía violenta, que se remite específicamente a la vía arbitraria del mundo occidental.

Desde la formación del Instituto Indígena Inter-americano de 1940 con M. Gamio de Pátzcuaro, se han realizado enormes esfuerzos desde la integración asociada de las políticas de los Estados nacionales latinoamericanos, junto con las recientes investigaciones indigenistas en temas concernientes al género, etnicidad y raza, desenterrar y analizar de una vez y para siempre la identidad indígena: ¿Qué es el indio?, ¿Cuáles son los elementos de lo propiamente indígena? ¿Conviene analizar y representar necesariamente la identidad indígena desde la otredad occidentalizante? Ante la emergencia histórica de la problematización sobre “lo indio” y su identidad, se ha establecido un arco conceptual y temporal desde el periodo colonial hasta nuestros días, sobre las huellas que permitan identificar lo indígena y qué conlleva su pertenencia.

Y precisamente la problematización se derivó del indio con la dominación colonial en México y Perú. En el extremo sur de nuestro país también la dominación se relacionó con “complejas características socio-culturales, que hacen convivir, en una tensa relación, pasado y presente”[1] que vinculaba la formación del mapuche como cultura, en cuanto al ejercicio del poder patriarcal, el avasallamiento, la histórica derrota de las culturas ancestrales, y la aún más destructiva relación de alteridad, que forma parte del complejo identitaria del indígena: La inferioridad y las ya consabidas diferencias raciales y culturales justificadas desde occidente, sobre todo en la feminidad indígena. Históricamente, el problema se ha sucedido de generación tras generación, en yuxtaposiciones de identidades, esto es, la concreción de una voz fuerte por sobre una más apagada, o en la mayoría de los casos, silenciosa en cuanto a conformar su propia consciencia e identidad.

Desde el México central hasta la Patagonia austral, la voz fuerte y autorizada “históricamente” ha conformado al indígena como un sujeto débil, carente de soberanía, como un “núcleo de costumbres rusticas y con el retraso, y era algo que se podía y debía eliminar”[2] y también como “productores de trigo y papas” distribuyendo los conocimientos de lo que sabemos sobre el indígena a partir de determinismos económicos (sobre el trabajo y la propiedad) como también geográficos, étnicos y raciales.

Si bien los intentos por parte de los indigenistas eran desentrañar las tramas de las significaciones e identificaciones de las comunidades indígenas del continente americano -en palabras de Clifford Geertz, sacar una por una las capas particulares que envuelven a los individuos, en cuanto a aspectos psicológicos, biológicos, etc-, el trabajo estaba lejos de completarse, puesto la adaptabilidad, permeabilidad o acaso, la plasticidad de los indígena en el medio moderno americano[3], lo cual si bien le permitía transitar entre dos mundos (la mujer indígena que salía de su hogar en las comunidades agrícolas del sur para trabajar n la ciudad, y después volver con el salarios ganado) no componía sus verdaderas tramas raciales de auto-asignación.

El análisis que realiza De La Cadena, en cuanto a observar las dinámicas y relaciones de las alianzas matrimoniales en la comunidad de Chitapampa en Perú, desde concepciones patriarcales, hace que la presencia de la subordinación femenina desde el género masculino se determine por el carácter de la mujer y su relación ya sea con su padre, el jerarca de la familia, sus hermanos, o su esposo al que debe por tradición inclinarse. La conceptualización del indio, y por lo tanto de su cultura ancestral, representa una imágenes pre-determinada por sus tradiciones donde la mujer indígena “no tiene derechos sobre la propiedad de la tierra, aun cuando sea la mayor de sus hermanos (…) porque se tiene el concepto de que las mujeres no poseen la suficiente capacidad de enfrentar una responsabilidad”!, por las actividades que realizan como labores de costureras y sirvienta, montan visiones aun marcadas por sus antiguas practicas en las comunidades agrícolas indígenas, donde la mujer era condiciona y reducida solo a franjas especificas de trabajo anteriormente mencionadas y por ello, denominada aun mas como indígena, siempre con un carácter marcado por la exclusión y las privaciones.

Es por ello que la feminidad indígena y su identidad se convierten en u n plano lleno de desafíos, que implica para su análisis, la separación de sus funciones como ama de casa y sus reales funciones y/o capacidades dentro de sus comunidades de origen, desembarazando su subordinación ante la jerarquía patriarcal y su posición anhelada dentro de la organización familiar.

Para los indigenistas de mediados del siglo XX, como también para los expertos en comunidades indígenas agrícolas americanas, la tarea de desentrañar los aspectos constitutivos del ser se manifiesten dentro de los propios contextos y formas en las cuales se desarrollan la realidad social y material indígena se adecue a sus propios parámetros, y no bajo formas de subordinación, -aunque bien, son de índole “complementarios” usados por la “mayoría de los estudios andinos” y de adaptabilidad en las relaciones formales e informales que se mantienen dentro de las comunidades agrícolas del Cuzco, como también del sur de chile, por cuanto las alianzas matrimoniales de carácter patriarcal y hegemónico competen aun mayores complicaciones debido en parte al sesgo ideológico y conceptual de las formas del machismo –predominantemente occidental, lo que invita a pensar aquellas relaciones solo desde la óptica de los investigadores que, aunque no estén vinculados con las formas clásicas de analizar los lazos parentales matrimoniales, necesariamente conllevan una forma de aproximación desde el patriarcado.

El “sujeto de estudio” conocido como “indígena” se debe analizar desde dos sentidos: se estructura al indio desde la noción como “sujeto” valido de ser analizado arbitrariamente y bajo un marco conceptual arbitrario o “se reconocía que el “indio” es una categoría social peculiar de ciertos sistemas y se estudiaban objetivamente en cada uno de ellos”[4], en donde el sistema mundial integra a los indígenas en sus relaciones de dominio con la plana hegemónica, y donde las diferencias raciales son un elemento base de la jerarquía colonial, e incluso hasta nuestros días, puesto que concedía el conocimiento solo desde la forma de adoptar al indígena solo desde este sistema colonial.

Finalmente, aun ante los intentos “reconciliadores” y reivindicativos de los círculos intelectuales mestizos e indigenistas de 1940 en América como una antropología periférica hacia los mismos indígenas, esta práctica analítica no ha podido aun despegarse de sus afluentes[5], puesto que es la pauta hegemónica, la medida de todas las cosas y de los hombres para los diversos casos de estudio, que, aunque sean de diversa naturaleza, aun se les confiere formas casi mecanizadas de representación de los “bárbaro”, donde las mujeres son las más afectadas.

Lo anterior se explica que para el caso de Chitapampa n Perú como también en el sur de Chile, las mujeres están más envueltas en tramas de jerarquización familiar patriarcal y de estratificación económica del trabajo que los hombres, concediéndoles espacios minimizados de poder –o su completa inexistencia en los juegos de poder-, lo que en el contexto de las relaciones de trabajo modernas aun se consideran más ineficientes y poco competitivas, “manteniéndose como las mas indias de la distribución comunal de etnicidades”[6].

Notas

[1] KALFIO, Margarita. Mujeres indígenas, desde los saberes, las rabias y los derechos EN: MONTECINOS, Sonia (Comp.) Mujeres chilenas: fragmentos de una historia. Santiago: Editorial Catalonia. 2008. Pp. 1.

[2] BONFIL BATALLA, Guillermo. Identidad y pluralismo cultural en América Latina. Puerto Rico: Fondo editorial del CEHASS, Editorial Universidad de Puerto Rico. 1992. Pp. 29.

[3] Como también el carácter “mestizo” de los indigenistas americanos como Manuel Gamio o el mismo José Carlo Mariátegui que desatendía el verdadero carácter indígena de aquellos por los cuales querían reivindicar sus posiciones sociales y étnicas. Para ello ver: BENGOA, José. La emergencia indígena. México. Fondo de Cultura Económica. 2000.

[4] BONFIL BATALLA, Guillermo. Identidad y pluralismo cultural en América Latina. Puerto Rico: Fondo editorial del CEHASS, Editorial Universidad de Puerto Rico. 1992. Pp. 29.

[5] Prueba de su carácter tributario en relación con el centro antropológico europeo y norteamericano. Un ejemplo de ello es la figura de Manuel Gamio como indigenista mestizo y su posición de aprendiz con Franz Boas.

[6] DE LA CADENA, Marisol. Las mujeres son mas indias: Etnicidad y genero en una comunidad del Cuzco. EN: Revista Isis Internacional, Ediciones de las mujeres. Nª 16, Santiago de Chile. 1992. Pp. 7