La dialéctica marxiana o la reducción de un método a sus coordenadas materialistas.

Si podemos estar de acuerdo en que Hegel fue el primero en someter las leyes de la lógica formal a un análisis crítico completo, y que al hacerlo puso en evidencia una separación “dada de una vez y para siempre en la conciencia ordinaria”, es decir, una separación del contenido del conocimiento (la verdad) y de la forma que éste adquiere (la certeza). Entonces encontraremos que la lógica de pensamiento hegeliana se alzó por sobre la unilateralidad que representan principios como el de identidad (“A”=”A”) y el de contradicción (“A” no es igual a “no-A”), para establecer una contradicción que no debe ser rechazada y negada, sino plenamente asumida y reconciliada (“A”=”B”, entonces “A” depende de “B”, que a su vez lo niega, lo contradice). No es difícil entender la necesidad de tal reconciliación si seguimos con detenimiento los términos en se refiere Hegel al pensamiento formal en Ciencia de la Lógica: “El pensar formal (…) erige como su ley la identidad, deja caer el contenido contradictorio, que tiene delante de sí, en la esfera de la representación, es decir, en el espacio y el tiempo, donde los contradictorios se hallan mantenidos uno fuera del otro al estar uno cerca del otro y uno después del otro, y se presentan así a la conciencia sin el recíproco contacto”(1). Queda claro que para la conciencia, en estas condiciones, el “contenido contradictorio, que tiene delante de sí” se transforma en una simple negación abstracta, con lo que la contradicción termina por no ser objeto del pensamiento formal.

¿Qué entra a significar entonces este rompimiento con una lógica que, a través de su carácter lineal, sólo se ofrece como un “instrumento que se halla del lado subjetivo” para abordar el mundo experimental propio de las ciencias naturales?

Significa que el pensamiento filosófico, después de 2.000 años de estatismo, ganó en reflexividad para dar paso a la Dialéctica concebida por Hegel, una ciencia que no se ocupa del problema de las “reglas” del pensamiento verdadero o algo semejante, sino que, en rigor, tiene como propósito revelar la esencia del Ser (tal como se manifiesta históricamente en su devenir). Justamente, y como dicha revelación no deja de indicar una reflexión en sí misma de la esencia, el concepto hace entonces su aparición en lo que tiene de determinación, interviniendo así la facultad de juzgar. De esta manera, y continuando con lo expresado por Hegel en La Ciencia…, “Este momento del juicio, que es tanto sintético (en sí) como analítico (por sí), por cuyo medio lo universal inicial se determina por sí mismo como lo otro con respecto a sí, tiene que ser llamado el momento dialéctico” (2).

En este sentido, la dialéctica hegeliana (en tanto que ciencia de las formas de nuestro pensamiento) no se centra en el análisis de sus particularidades, sino que es una concepción fluida y dinámica de la realidad como forma absoluta reflejada, es decir, como proceso histórico que tiende a la totalidad (3). Un orden que asume diversas formas a partir de sus contradicciones internas; un flujo que, como devenir de la realidad (objeto) hacia la reflexión de sí misma (sujeto), supone una ley racional, lógica, del desenvolvimiento continuo de la “Idea Absoluta” (4) en su inexorable ciclo de manifestaciones.

Ahora bien, es comúnmente aceptado que las disertaciones hegelianas en este respecto fueron motivo de inspiración para Karl Marx. De hecho, en sus Manuscritos de 1844, resaltaba algunos de los anteriores rasgos en Hegel, conjuntamente con su valoración del trabajo como elemento de realización humana:

“Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo.” (5).

El propio Engels da fe de tales concurrencias en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, muy a pesar de que también se empiezan a apreciar los motivos de posteriores distanciamientos:

“La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados y acabados, sino como un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos mentales en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie ininterrumpida de cambios, por un proceso de génesis y caducidad; esta gran idea cardinal se halla ya tan arraigada desde Hegel en la conciencia habitual, que, expuesta así, en términos generales, apenas encuentra oposición. Pero una cosa es reconocerla de palabra y otra cosa es aplicarla a la realidad concreta, en todos los campos sometidos a investigación (…) Para la filosofía dialéctica no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del devenir y perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el cerebro pensante es esta misma filosofía.”

Poco tiempo después, tras criticar duramente la noción de que no escribimos una Historia según el orden de los tiempos, sino según la sucesión de las ideas (6), Marx decide apoyar su materialismo dialéctico (7) en dos modos de aproximación a su objeto de estudio: uno, referido a sus diversas formas de desarrollo y sus nexos internos (método de investigación) y otro, deudor de la configuración que adquiere, analítica y conceptualmente hablando (método de exposición). Entre estos dos métodos, según el propio Marx, existen diferencias muy profundas:

“Claro está que el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe como hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori.” (8).

Cuando en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, el principal revisionista de la filosofía hegeliana del derecho advierte que llegó a la conclusión de que, “tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política,” queda claro que no es precisamente una idea apriorística de la realidad lo que Marx hereda de Hegel. Antes bien, su crítica parece indicar que la vida social debe explicarse, no por la idea que de ella se hacen los individuos, sino por causas más profundas que escapan a la conciencia de los hombres o, en otras palabras, por el reflejo de unas condiciones explícitamente materiales.

Cabe en consecuencia preguntarse qué llevó al nacido en Tréveris a plantear un método de investigación (cuya lógica se presenta claramente invertida en su aplicación), por oposición a un método de exposición en donde sí armoniza con Hegel, conceptualmente hablando. Coincido con quienes afirman que ambos métodos se mantienen indisolublemente unidos en su complementación, pero esto no explica el distanciamiento lógico en el que incurren ambos cuando se trata del método propiamente dicho. Para empezar, hay que diferenciar la lógica del método. Cuando partiendo de la Idea Absoluta nos percatamos con Hegel que, en primera instancia, son la naturaleza y el espíritu quienes le dan existencia, que el arte y la religión son las formas que adquiere para comprenderse y “darse una existencia apropiada”, y que la filosofía (teniendo el mismo contenido y el mismo fin que el arte y la religión) es una manera más elevada de comprender la idea absoluta a través del concepto. Es entonces cuando estaríamos en capacidad de aceptar que el “carácter lógico” de la idea absoluta puede asimilarse a una de esas maneras. Sin embargo, en palabras del, esta vez, nacido en Sttutgar, “mientras que la manera indica una especie particular, una determinación de la forma, viceversa el carácter lógico es la manera universal, en que todas las maneras particulares están eliminadas y envueltas” (9). A donde se quiere llegar es al fundamento mismo de la forma, en el sentido que cualquier determinación de la idea absoluta, cualquier manera que pueda adoptar, no tiene “la figura de un contenido”, sino que “está en absoluto como forma”. Y cuando se habla de descubrir “lo universal de la forma del contenido”, estamos refiriéndonos al método absoluto. Hegel lo expone como sigue: “(…) el método tiene que ser reconocido como la manera ilimitada, universal, interna y externa, y como la fuerza absolutamente infinita, a la que ningún objeto, mientras se presente como exterior, alejado de la razón e independiente de ella, podría ofrecer resistencia, esto es conservar frente a ella una naturaleza particular y recusarse de ser compenetrado por ella” (10).

Lo que resulta comprometedor para aquellos que no quieren ver diferencias metodológicas entre Hegel y Marx, es precisamente que este último se refiere de manera, por lo menos, desobligante al método hegeliano: “¿Qué es, pues, este método absoluto? La abstracción del movimiento. ¿Qué es la abstracción del movimiento? El movimiento en estado abstracto. ¿Qué es el movimiento en estado abstracto? La fórmula puramente lógica del movimiento, o el movimiento de la razón pura. ¿En qué consiste el movimiento de la razón pura? En ponerse, en oponerse, en componerse, en formularse como tesis, antítesis, síntesis, o bien en afirmarse, en negarse, en negar su negación.

¿Cómo procede la razón para afirmarse, para ponerse en categoría determinada? Esto concierne a la razón misma y a sus apologistas” (11).

Pero las divergencias no termina allí, cuando Hegel aborda en la Ciencia… el método investigativo, lo hace diciendo que es un medio por el que “el lado subjetivo se refiere al objeto” sin que dejen de estar en extremos opuestos y diferenciados: “En el conocer investigativo, el método es igualmente puesto como instrumento, como un medio que se halla del lado subjetivo, y por cuyo medio este lado subjetivo se refiere al objeto. El sujeto, en este silogismo, es un extremo y el objeto es el otro, y aquel se concluye con éste por medio de su método; pero no se concluye en él por sí consigo mismo. Los extremos permanecen diferentes, porque el sujeto, el método y el objeto no están puestos como un único concepto idéntico; por consiguiente el silogismo es siempre un silogismo formal” (12).

¿No quiere esto decir que, en principio, cualquier método que se ocupe de la materia investigada termina por convertirse en un método, no universal e ilimitado, sino meramente subjetivo?

Como conclusión, parece acertado afirmar que mientras la dialéctica hegeliana es simultáneamente un método y la expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica marxiana contenida en su materialismo dialéctico y reducida, en el mejor de los casos, a la articulación del método de investigación con el método de expositivo, es simplemente una revisión de la primera. Revisión que consiste en colocar las contradicciones básicas no al nivel del pensamiento, sino al nivel de la experiencia social. En pocas palabras, estamos hablando de la reducción del método dialéctico a sus más elementales coordenadas materialistas.

Notas:

(1) Pág. 730

(2) Pág. 734

(3) La idea de totalidad, aplicada al análisis histórico-social, supone la interrelación del todo con sus partes y de éstas entre sí.

(4) La Idea Absoluta -sostiene Hegel- es la identidad de la idea teórica y de la práctica, cada una de las cuales, todavía unilateral por sí, tiene en sí la idea misma, sólo como un más allá que se busca y como un fin que no se logra.

(5) MP, Págs. 189-190

(6) Entendiendo LA IDEA como lo verdadero objetivo, lo verdadero como tal.

(7) El materialismo dialéctico se opone al idealismo, en el sentido en que considera que no existe más realidad fundamental que la materia; pero la materia no es una realidad inerte, sino dinámica, que contiene en sí la capacidad de su propio movimiento.

(8) Marx, 1973: XXIII

(9) HEGEL, W. F., Ciencia de la Lógica, Pág.726

(10) Ibid, Pág. 727

(11) MARX, karl, Miseria de la Filosofía, Editorial Folio, Pág. 124

(12) Ibid, Pág. 727