Algunas disquisiciones sobre el tambor de la Machi como símbolo artístico-cultural

I. Introducción
Ante todo, quisiera ser explícito con la tesis que pretende sustentar este ensayo —y, en este sentido, con la toma de postura personal—, que enunciamos así: el tambor de la machi, a saber, el cultrún, es aquel capaz de crear símbolos en sociedad, es decir, es aquel que tiene la capacidad de simbolizar, en tanto manifestación artístico-cultural. De esto último, versará nuestro breve ensayo. Así, el objetivo principal será realizar una descripción de lo que simboliza el tambor de la machi como símbolo de una cultura que, poco a poco, se va soslayando. Refiriéndome a qué significa la función simbólica de lo humano y cómo puede ser entendida la simbolización, habría que considerar los planteamientos de Cassirer[1] y cómo se pueden bajar al caso específico del tambor de la Machi para ejemplificar.¿Qué y cómo simboliza? ¿Es real que es solo una imagen? ¿O es también un objeto que cumple una función sonora dentro de un ritual? ¿Cómo se relaciona con la figura de la machi? ¿Con qué otros símbolos de la cultura mapuche se pueden relacionar? Son muchas las preguntas que pueden guiar una indagatoria que no se base solo en lo que aportan otros autores, sino también en la propia observación y comprensión del objeto en su contexto. Para realizar todo lo anterior, utilizaré una metodología cualitativa con orientación variable de fuentes.

II. Desarrollo
El tambor de la Machi es, ante todo, una imagen, una imagen simbólica. Por ello, comenzaremos por dar un marco conceptual referido al símbolo y al pensamiento simbólico que, sin ser exhaustivo, nos aporte un referente suficientemente comprensivo para el presente trabajo. En la aproximación lingüística y semiótica podemos comprender la distinción entre signo y símbolo. En la revisión que realiza Mariana De Ruschino muestra que para T. Todorov el signo es una entidad que puede hacerse sensible para un grupo definido de usuarios y que señala una ausencia en sí misma. Le corresponde a lo simbólico el ámbito de comprender todos los fenómenos o entidades que “significan”. Para la autora, el punto más discutido se refiere a la naturaleza del significado, ya que definido como ausencia o carencia del objeto perceptible que así se vuelve significante, es por tanto, no sensible y no existe como tal más que en relación con el significante. Según Todorov, la relación significante-significado es necesaria por cuanto uno no puede existir sin el otro, pero que es inmotivada, mientras que la relación entre simbolizante y simbolizado no es necesaria por cuanto el uno puede existir sin el otro pero es motivada (dando cuenta de las asociaciones por semejanza y contigüidad).

El símbolo, en cuanto figura retórica, para De Ruschi es la expresión más notable – emergente en el seno del lenguaje- manifestativa de procesos psíquicos, es decir, de simbolización antecedente, por actos de creatividad personal o mediante cristalizaciones culturales o convencionales (Ruschi, 2003) Por su parte, la semiótica, que es la ciencia de los signos, desde sus orígenes tuvo que diferenciar signo de símbolo y definir su objeto de estudio en relación a lo simbólico. Peirce distingue los signos ícono, índice y símbolo, de modo que ícono es un signo determinado por la naturaleza interna de su objeto, un índice es un signo determinado por la relación real que mantiene con su objeto, y un símbolo es un signo determinado por su objeto solo en el sentido en que será interpretado.

Más adelante, con Cassirer, el símbolo es conceptualizado más ampliamente como todo lo que tiene sentido, abarcando mitos, lenguaje, arte, religión, ciencias, matemáticas, historia, en un despliegue del “bild”(imagen) hacia el “sinn”(sentido), despliegue en el cual el bild se oscurece y se pierde a favor del sinn, en una progresión abstractiva que va del mito mimético en un extremo hasta el símbolo-signo en el otro. Posteriormente, G.Frege distingue entre sentido y significado: el significado es el objeto que una expresión designa, es su referente; pero aún con un mismo referente la expresión puede designar con modos distintos o sentidos. A la semiótica, entonces, le compete la relación de significación, y no la relación de simbolización, que une entidades homogéneas de manera motivada. En cambio la semiología, o la ciencia de los signos en el seno de la vida social, puede formar parte juntificadamente de la psicología social (De Ruschi, op.cit.)

Para Ducrot y Dodorov el lenguaje es el único sistema de signos dotado de significación en sentido estricto, aunque guarde semejanzas con otros sistemas simbólicos sólo podrían llamarse “lenguaje” en un sentido más restrictivo. La mayoría de los sistemas de signos son mixtos: son 4 códigos, son sistemas de signos y sistemas simbólicos. Los signos no verbales poseen interpretancia más no significancia, en cambio los signos verbales poseen ambas propiedades (De Rusch, op.cit.) Otra fuente de referencia para nuestro estudio son los estudios filosófico-psicológicos de autores tales como Cassirer y Ricour. Para aproximarnos al pensamiento de Cassirer debemos primero dejar establecido el sentido moderno que Kant otorgó al símbolo, por cuanto este autor ejerció en él gran influencia. Kant considera el símbolo como la representación o la forma que evoca lo que no puede evocarse de otro modo y este modo se vincula con un conocimiento intuitivo, sensible a la vez, por lo cual lo define como una “representación intuitiva” (De Ruch, op.cit.). El gran descubrimiento de Kant es haber demostrado que la ciencia, la moral, el arte, no se satisfacen con leer analíticamente el mundo, sino que constituyen un universo de valores por medio de un juicio “sintético a priori” (Durand, 1971). Al respecto, señala Cassirer que “una de las más esenciales tesis de la filosofía crítica es que los objetos no son “dados” a la conciencia ya conclusos y rígidos, sino que la referencia de la representación al objeto supone un acto autónomo y espontáneo de la consciencia. El objeto no existe antes y fuera de la unidad sintética, sino que, por el contrario, es constituido en ella; no es una forma acuñada que simplemente se impregna en la consciencia, sino que es el resultado de una conformación que se efectúa por medio de los instrumentos básicos de la consciencia: las condiciones de la intuición y del pensamiento puro” (Cassirer, 2003, pág. 51).

Para Kant, el concepto ya no es el signo indicativo de los conceptos, sino una organización instauradora de la realidad. Por lo tanto, el conocimiento es constitución del mundo; y la síntesis conceptual se forja gracias al “esquematismo trascendental”, es decir por obra de la imaginación (Durand, 1971). Partiendo de la crítica kantiana, Cassirer tuvo el inmenso mérito de intentar desalinearla de cierto positivismo cientificista que sólo aceptaba la primera Crítica de la razón pura. (Durand, op.cit)

Para Cassirer, nos relata Duch (1998) el símbolo no es un objeto ni una cosa, sino unaley (una forma) que permite el descubrimiento de innumerables objetos y de diversos campos de la experiencia. Señala que por “forma simbólica” debe entenderse toda energía del espíritu mediante la cual un contenido espiritual de significado se vincula a un signo sensible concreto y le es atribuido internamente. Las formas simbólicas son para Cassirer las formas más elementales del espíritu. En ellas se da la expresión de alguna cosa espiritual por medio de “signos” e “imágenes”. El “signo”, de acuerdo con la formulación de Herder y de Wilhelm von Humboldt aceptada por Cassirer, no es una mera envoltura casual del pensamiento, sino su órgano necesario y esencial, por cuanto el signo no sirve tan sólo a la finalidad de comunicar un contenido del pensamiento ya bien definido, sino que es un instrumento con cuya ayuda este mismo contenido se perfila y con cuyo auxilio llega a adquirir su plena determinación. En consecuencia, mediante las “formas simbólicas” la imagen ha dejado de ser algo que se percibe desde el exterior y ha recibido una configuración desde dentro, que es el lugar donde impera el principio fundamental de la “libre configuración” (Duch, 1998). Para Cassirer el signo es una cosa, un elemento del mundo físico que se encuentra en el lugar de otro, que remite a él o le acompaña. El símbolo en cambio, no es una cosa sino un significado dotado de un valor funcional para la definición y para la formación objetiva de la realidad. Mientras que el signo se halla conectado con las cosas a las que se refiere de manera fija y unívoca, el símbolo mantiene una relación con la realidad móvil y variable, ya sea porque una misma “cosa” puede referirse a varios símbolos, ya sea porque un mismo símbolo puede servir para definir distintas realidades (Duch,op.cit).

En el artículo “El Kultrún mapuche: un microcosmos simbólico” de María Ester Grebe, a grandes rasgos, se propone que:

kultrún resume los componentes cósmicos y terrestres, materiales e inmateriales, representando una somíntesis dialéctica del universo; un límite topográfico que separa al mundo natural terrestre de las seis plataformas del mundo sobrenatural. El dibujo simbólico de su membrana posee implicancias espaciales éticas regidas por la pareja de oposición bien[1]mal. Su cruz representa a los cuatro lugares terrestres o puntos cardinales orientados mirando hacia el lugar óptimo de la cordillera nevada. A cada uno de ellos se ha asignado «distintas connotaciones de bondad y maldad, de acuerdo a asociaciones de origen empírico-racional o mágico-religioso, ligados a fenómenos naturales, climáticos o geográficos y sus efectos positi[1]vos o negativos en la economía agraria y bienestar general de los mapuches» (Grebe et al., 1972: 54).

Además, dicho artículo plantea que:

en suma, el dibujo del kultrún representa la estructura simbólica de la cosmovisión mapuche, la cual es espiritualista dialéctica, dualista, simétrica y basada en parejas de oposición (ibid.: 47) 30. Dicha estructura refleja la existencia de contradicciones y conflictos internos en las creencias mapuches, su yo libre juego puede incidir en las alternativas de su cambio cultural dinámico, adaptación gradual o permanencia estática. Al descifrar sus símbolos encontramos las claves para comprender su significado profundo y hermético.

A partir de estas citas, se grafica qué y cómo simboliza el kultrún. Además, pienso que es un objeto que cumple una función sonora dentro de un ritual que se relaciona con la figura de la machi, tal como se afirma en “La función del universo sonoro en el Nguillatun y en la labor de la Machi” de Alfredo Molina Moebis:

El concepto de universo sonoro va a incorporar a todos los sonidos que se manifiestan en el Nguillatun, tales como los instrumentos musicales, los cantos, los gritos denominados “Afafan”, el choque de palin y de coligues y algunos elementos de la naturaleza tales como la lluvia, aves, y el sonido de las banderas producido por el viento.

Sumado a todo lo anterior —y siguiendo este estudio—, hay que considerar “sonoridades sagradas” y, en verdad, una verdadera organología de los instrumentos musicales, tales como: Trompetas (Trutruka,Nolkin, Kullkull), Flautas (Pifilka, Piloilo, Pinkulwe), Idiófonos (Wada, Cascahuilla, Trompe), Membranófonos (Kultrún, Kakekultrun) y Cordófonos (Paipawuen, Kunkullkawe). Así, en el Nguillatun, a través de este universo sonoro, la Machi realiza un trance en la ceremonia. La mente de la machi: he ahí la cuestión. La mente de la machi es, en verdad, una genuina puerta de apertura en que podemos tematizar un mundo desconocido, mágico y, a la vez, espiritual. Además, pienso que se relaciona con los siguientes otros símbolos de la cultura mapuche, que detallo en la siguiente imagen:

Fuente: (80) Pinterest [última consulta: 13.06.21]

Finalmente (y a la luz de lo expuesto para que no quede algo perdido en la reflexión sobre cómo y qué significa él tambor de la Machi), el artículo: “Hacia una epistemología del concepto de símbolo” propone: a) los fundamentos ontológicos de lo simbólico, b) un universo simbólico y una realidad mediada, c) los símbolos como mediaciones y d) el acervo social y cultural de los símbolos[2], como elementos fundamentales

III. Conclusión
La interpretación aquí expuesta del simbolismo del tambor de la machi resulta posible por el reconocimiento y validez que se le otorga al conocimiento consolidado en las grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad, por entenderse como una realidad psíquica (y no necesariamente material) presente en la extensión geográfica y temporal de la humanidad. De allí su valor comprensivo e interpretativo más que demostrativo de una realidad exterior al hombre, sin que podamos invalidar dicha posibilidad por las limitaciones de los métodos de la ciencia empírica aplicables a este tipo de material. Los mitos cosmogónicos, las formulaciones aritméticas de carácter místico, y muchas otras representaciones de la dimensión religiosa del hombre, son producto de una realidad psíquica arraigada en el fondo común de la humanidad, como lo ha demostrado la psicología profunda que explora la matriz arquetípica del inconsciente colectivo del hombre. De allí que no debe extrañarnos las similitudes y la correspondencia de significado que podamos encontrar entre ellos.

Concordamos con Cassirer cuando nos señala que el mito no es ninguna reacción a determinadas impresiones, sino una acción exhaustiva del espíritu, una aplicación, una reelaboración y una representación del mundo exterior con el concurso de un sistema de signos y de símbolos, y cuando nos plantea que el ser humano, a través de la unión entre la razón, las experiencias sensibles de tipo mítico y el proceso cultural, ha conseguido construir un cosmos de formas simbólicas que le ha permitido explicar sus experiencias y vivencias y, al mismo tiempo, relacionarlas en un contexto ordenado de naturaleza espiritual (Duch, op.cit.).

Hoy más que nunca, validar la simbología de cosmovisiones tan legítimas como las de nuestros pueblos originarios, es fundamental no solo por el estatus que tienden a recuperar en aras de su propia identidad, sino también por el aporte a la crisis de la cosmovisión moderna y racionalista que ha tendido a reducir y soslayar otras miradas y formas de habitar este mundo. Por eso, en atención al diálogo entre culturas donde la sustentabilidad del ecosistema es cada día más acuciante, el saber tiene a nutrirse de miradas y formas de vida tan armoniosas en la relación entre lo humano y lo natural donde los símbolos representan este significado vital y trascendental.

Alfredo Fredericksen

Referencias Bibliográficas

Andrés, R. (2013). “Consideraciones en torno al concepto de «símbolo» desde el punto de vista de Ernst Cassirer”. [Última visita: 09.06.21]

Cassirer, E. (2003).Filosofía de las Formas Simbólicas. Tomo II El Pensamiento Mítico. .

Duch, L. (1998). Mito, Interpretación y Cultura. Primera edición en castellano, de la tercera edición de Editorial francesa 1998. Editorial Herder. Barcelona, España

Durand, G. (1971). La Imaginación Simbólica. PrimeraEditorial en castellano, de la segunda edición en francés 1964. Editorial Amorrortu. Buenos Aires, Argentina.

Durand, G. (2005). Las Estructuras Antropológicas del Imaginario. Primera edición en España, de la primera edición en francés 1992. Editorial Fondo de Cultura Económica. Madrid, España.

De Ruschi, M. (2003). Hacia una Psicología de la Simbolización. Primera edición. Educa. Editorial de la Universidad Católica Argentina. Buenos Aires, Argentina

Ester. M “El Kultrún mapuche: un microsmos simbólico”. WEB. 11946-1-28992-2-10-20110802.pdf [última visita: 11-06-21]

Molina, Alfredo. “La función del universo sonoro en el Nguillatun y en la labor del machi” WEB. Microsoft Word – Tesis Final.doc (academia.cl) [última visita: 13-06-21].

Salomé Sola-Morales (2014). Hacia una epistemología del concepto de símbolo. [Última visita: 09.06.21]

Videos vistos

Cómo hacer un kultrún – YouTube

kultrun – YouTube

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NOTAS

[1] Tal como afirma Roberto Andrés González en: “Consideraciones en torno al concepto de símbolo desde el punto de vista de Ernst Cassirer”, podemos entender la función simbólica de lo humano y cómo puede ser comprendida la simbolización como: “la factura de un atisbo acerca del concepto de «símbolo» en la obra de Cassirer. Para éste la huella del «símbolo» puede rastrearse a través de tres momento marcados: en primer lugar, como el elemento común entre las diferentes formas simbólicas; en segundo lugar, como el nexo necesario entre el hombre y la naturaleza; y en tercer lugar, la concepción del «símbolo» tiene que distinguirse conceptualmente, contrastándose, respecto de la noción de «signo»”, véase: “Consideraciones en torno al concepto de «símbolo» desde el punto de vista de Ernst Cassirer (scielo.org.mx)” [visitado: 09-06-21]

[2] Sugiero leer todo el artículo, aquí me permití tomar solo los títulos. Como aludí a él, lo consigno, de todas maneras, en la bibliografía.

A continuación, algunas imágenes relacionadas extraídas de Internet

Fuente: “cultrun – Bing images”, [última visita: 05-12-22].

Fuente: “Bing”, [última visita: 05-12-22].

Fuente: “Bing”, [última visita: 05-12-22].