Breve comentario a Muerte y Supervivencia de Max Scheler

La simplicidad de este comentario, que recurre a apoyo bibliográfico secundario, se debe a que fue, para el que escribe, el primer trabajo de investigación. En el inicio de los estudios filosóficos, como parte de los requisitos para acreditar la materia de metodología de la investigación, se presentó este ensayo. El tema, en ese entonces, resultaba muy atractivo y conmovedor.
Juan Granados

Resumen
Para este trabajo me propongo comentar brevemente la obra de Max Scheler titulada Muerte y supervivencia. Para cumplir con dicho propósito he dividido el texto en tres partes. En la primera se tratará algo sobre la vida y la filosofía de Scheler. En la segunda y en la tercera se presentarán y comentarán las ideas del filósofo sobre la muerte y la supervivencia.

Palabras clave: muerte, supervivencia, ser humano, trascendencia

Abstract
For this work I intend to briefly comment on Max Scheler’s work entitled Death and Survival. To fulfill this purpose, I have divided the text into three parts. The first will deal with something about the life and philosophy of the German philosopher. In the second and third sessions, Scheler’s ideas on death and survival will be presented and discussed.

Key words: death, survival, human being, transcendence

Max Scheler nació el 22 de agosto 1874 en Múnich. Profesó primeramente en las universidades de Jena y Múnich (donde vio la luz), y desde 1919, en Colonia. De ésta fue llamado a la universidad de Frankfurt de Meno, donde no pudo ejercer a causa de una enfermedad. Murió el 19 de mayo de 1928 en Frankfurt. Siendo adolescente Max Scheler abrazó la fe católica. Unos años más adelante tomó su paso a la doctrina del dios deviniente que no se puede calificar de teísta. “Max Scheler en 1900, año en el que lo toman como un excelente profesor por el éxito en su escrito (EL METODO TRACENDENTAL Y EL METODO PSICOLOGICO), en la cual intenta mediar entre la teoría del conocimiento del idealismo y el psicologismo. Fue una cabeza filosófica de primer orden, acaso algo caótica”[1]. Cuando se escuchaba hablar al filósofo no se veía a un catedrático serio, sino a un vendedor que trataba de convencer a su cliente. En los años de su juventud estuvo bajo la influencia de Eucken (filósofo cuyo pensamiento gira alrededor de la vida del espíritu), quien era profundo admirador de San Agustín. Scheler tomó esta admiración y la complemento diciendo que San Agustín fue el teórico máximo del amor, “un amor concebido de una forma tan original y desconocida por los griegos”[2].

En una segunda etapa de la vida de Scheler, se prolongó su admiración por el Santo de Hipona extrapolándolo hasta Nietzsche, Dilthey, Bergson y Husserl. Éste último marco su vida, sobre todo por la fenomenología. De hecho, Scheler formó parte del famoso círculo de Viena. Las aportaciones del Max Scheler fueron muchas y de gran importancia para la filosofía contemporánea, sin embargo, podemos distinguir dos. La primera está en el hecho de que en su desgarramiento personal mostró claramente la división de su época (la nuestra), pues durante un tiempo fue un cristiano convencido, en otro un panteísta. La segunda, se halla en su influencia sobre la filosofía de la religión cristiana, sobre los valores del cristianismo tal como se ofrecen en el presente. Criticó el formalismo kantiano. Scheler, se puede decir, fue uno de los filósofos alemanes más brillantes de su tiempo. Su fuerte estuvo en el campo de la ética; pero también dedicó un interés no menos apasionado a la filosofía de la religión, a la sociología y a otros problemas. En la ética es la figura más original de la primera mitad del siglo XX.

La filosofía de Scheler siempre estuvo enfocada en el hombre. Los temas que trató fueron el conocimiento, los valores, la persona, Dios, el amor y la mente. Con respecto al conocimiento, Scheler distinguió tres clases de saber: el inductivo, el de la estructura esencial y el metafísico. El inductivo es utilizado por las ciencias positivas en su constante experimentación. Su objeto es la realidad misma y tiene como finalidad utilizarla por medio de la técnica: “Un ser puramente cognoscente no poseería realidad alguna porque la realidad es aquello que presta resistencia a nuestro esfuerzo por conocer. El tropiezo con esta resistencia da testimonio da la existencia de lo real”[3]. El saber estructural esencial es el que nos permite captar el qué de las cosas. Su objeto es a priori[4]. Scheler está de acuerdo con Kant en que existe conocimiento a priori, pero no coincide en lo que es pues Kant dice que son juicios, mientras que Scheler afirma que son esencias. El saber metafísico o de salvación aparece cuando las ciencias positivas y la filosofía se enlazan orientadas a las esencias. Sus objetos son los problemas fronterizos de las ciencias. Un ejemplo de esto puede ser la pregunta: ¿qué es la vida?

Los valores son esencias captadas únicamente por las emociones. Cada uno se obtiene de forma a priori. Su primera característica es que son materiales, es decir, no están vacíos, tienen contenidos: ““el valor es una cualidad de orden ideal que, al realizarse en un objeto, hace que en él desaparezca su situación de indiferencia frente al sujeto, es decir, en éste habrá atracción o repulsión hacia aquél”[5]. Son esencias alógicas, pues no son captadas por el entendimiento. Son cualitativos, y aunque ideales son razonables. Todo valor incluye moralidad. Sin embargo, los valores no determinan si las personas son malas o buenas, sino las personas mismas, en relación con los valores morales que son los valores personales por excelencia, las que se determinan a sí. Se le critica a Scheler su afirmación de que los valores sólo pueden ser captados por la emoción, lo que manifiesta lo incorrecto del planteamiento, pues se necesita a todo el hombre para que se puedan captar. Así como la emoción interviene, la razón, de igual forma, tomará parte en dicha captación.

La persona es una unidad de ser, concretada en actos. Le pertenecen la madurez, la sensatez y el poder de elección. La persona se da únicamente en la ejecución de sus actos. Se inserta en cada acto y varía con él sin que ello la desagüe por entero. Y como la esfera total de los actos es espíritu, la persona resulta esencialmente un ser espiritual. Scheler distingue dos tipos de personas: las singular y la plural. La singular es cada individuo. La plural es el conjunto de individuos. En este aspecto hay dos personas plurales por excelencia: la Iglesia y el Estado. Donde se realiza la evaluación de los valores y la jerarquización de éstos es en la persona.

Con respecto a Dios hay que distinguir que Scheler se fragmentó en dos posiciones. La primera fue la cristiana. Para él la religión y la filosofía se coordinan recíprocamente. El Dios religioso es un Dios vivo, es persona. La persona de las personas. Durante esta etapa Scheler aporta una nueva prueba de la existencia de Dios: “Todo saber acerca de Dios es un saber a través de Dios; como existe un saber semejante, es decir, un acto religioso, así existe también Dios. Se da como correlato del mundo, así como a cada microcosmo corresponde una persona finita, al macrocosmo la persona infinita”[6].De ahí que durante esta época Scheler defienda que el hombre sólo es hombre en cuanto tiene religión. Lo que se le oculta al hombre de Dios en el conocimiento el culto religioso lo aclara. La segunda etapa de Scheler es caótica. Tumba por tierra lo que había logrado por tratar de justificar su conducta impulsiva. Comienza con decir que el hombre está dominado por los instintos. Dios ya no es, sino que deviene en el curso temporal de la historia. Ya es un Dios que se esencia y que sólo al final de los tiempos, no al comienzo, tendrá toda su omnipotencia.

Por otro lado, Scheler también habló del amor: “El amor es un movimiento en el cual todo objeto individual concreto portador de valores llega a los valores máximos que le son posibles según su determinación ideal. Se endereza a una elevación de lo amado y también eleva al amante”[7]. Cuando el 19 de mayo de 1928 le tocó a Scheler vivir su propia muerte, aún estaba fresca la tinta de unas anotaciones suyas sobre el tema, destinas a la conclusión de su antropología, en las que todavía se hace esta pregunta: “Muerte del individuo ¿quién eres tú?”.

Con respecto a la obra de Scheler podemos distinguir tres épocas. La primera es la influenciada por Euken. Sus textos fueron resultado de la conmoción que causó la primera guerra mundial. Son difíciles de leer, pues tanta era la presión que sentía que contienen muchos errores no aplicables en la actualidad. Le sigue la etapa de la madurez que fue un periodo creador que comprende principalmente escritos sobre la época (1913-1922) donde se destacan las siguientes obras: El formalismo en la ética y la ética material de los valores, además de dos colecciones de ensayos titulada Acerca de la subversión de los valores (1919) y De lo eterno en el hombre (1921). Por esta época era personalista, teísta y cristiano convencido. En su tercera época se desprende de las creencias anteriores. Las obras Las formas del saber y la sociedad (1925) y El puesto del hombre en el cosmos (1928) muestran claramente este cambio: “si hasta entonces su filosofía se encontraba en la idea del <Dios del amor > personal, ahora se nos dice que el hombre <es el escenario único de la divinización>[8]”.

Su idea de hombre encontró oposición con el ethos del industrialismo. El ánimo, el valor, la capacidad de sacrificio, el gusto por el riesgo y la nobleza se opusieron a la astucia, la rápida capacidad de adaptación, el entendimiento calculador sentido para la seguridad de la vida. La importancia de Scheler está, pues, en el hecho de que en su desgarramiento personal mostró claramente la división de esta época.

No mucho tiempo después de la muerte de Max Scheler, su segunda esposa publicó un ensayo que fue escrito en 1923 con el título Muerte y supervivencia. Este ensayo pone a prueba las posibilidades y límites del método fenomenológico en el campo de la metafísica. Como base de una teoría de la muerte, la experiencia exigida no podría ser, ciertamente, la de la muerte misma del que teoriza, sino la que éste tiene mientras vive <contando con su muerte>. Y ella es la que suscita en la mente del hombre la inevitable y difícil pregunta metafísica por su supervivencia. En efecto este ensayo muestra la gran capacidad de Scheler para poner a prueba la misma capacidad humana. Fue escrito en la época de transición entre el Scheler cristiano y el Scheler panteísta.

La muerte
Heidegger dijo que “Tan pronto como un hombre entra a la vida es ya bastante viejo para morir”[9]. Dicho de otra forma, la muerte siempre está ahí, en mí. Es parte esencial de mi existencia porque la existencia implica la muerte. Además, es intransferible: yo muero mi muerte, no la de otro. La muerte es individual y propia, esto es “La muerte no me viene de fuera ni en el caso de la muerte accidental”[10]. Para Sartre la muerte le arrebata toda significación a la vida. Es absurdo nacer si hemos de morir. Para Carlos Díaz es la muerte la que le da sentido a la vida. Karl Jaspers llegó a comenta que la vida auténtica apunta hacia la muerte, mientras que la vida mediocre se vuelve angustia ante la desaparición. No hay acuerdo aparente.

El significado de la muerte ha oscilado entre dos concepciones: una concibe la muerte por analogía a la desintegración de lo inorgánico y aplica esta desintegración al hombre; otra concibe, inclusive, toda cesación por analogía con la muerte humana[11]. Y es, ésta, por cierto, la que nos interesa, ya que sólo en el hombre la muerte adquiere todo significado, no como la mera desintegración, sino la pérdida de algo más que la materia. De aquí que sea tan difícil saber qué o quién ha muerto. Baruch Spinoza trató el problema de la muerte de tal forma que buscó saber cuándo un ser estaba muerto, de ahí que planteara la muerte desde tres aspectos: 1. Cuando la presión del ambiente es tan fuerte que el individuo no la soporta, y de esta forma no puede conservar su existencia; 2. Cuando la persona pierde su identidad; y 3. La muerte sobreviene cuando el alma deja de afirmar la existencia del cuerpo[12].

El individuo es una unidad orgánica que cierta proporción le permite realizar procesos y funciones indispensables. Cuando dicha proporción se rompe el organismo deja de funcionar. De aquí que los médicos consideren a la muerte como la destrucción irreversible del bulbo raquídeo, en la medida en que éste coordina al organismo como un todo integrado. Pero esta destrucción no se da si no existe un factor externo que la provoque, es decir, que algo altere la configuración del cuerpo (del hombre) en cuestión: “Si fuese posible que el hombre no pudiera padecer otras mutaciones que las que pueden entenderse por la naturaleza del hombre mismo, se seguirá que no podría perecer, sino que necesariamente existiría siempre” [13]. Lo cual es imposible, pues si el hombre no tuviera la influencia externa, simplemente no sería hombre. La muerte, entonces, es la degradación del cuerpo a causa de una presión externa, sin embargo, el hombre no sólo es un ser biológico, sino también un ser biográfico. De esto se deriva que la muerte aparezca cuando los procesos neurológicos y la continuidad psicológica se destruyen. Pero no queda aquí. La muerte también aparece cuando el alma deja de afirmar la existencia del cuerpo. Ese principio vital en algún momento dejará de seguir sustentando el movimiento del cuerpo. Dicho de otra forma, el alma es una fuerza no corpórea que anima al cuerpo, independientemente de las reacciones fisicoquímicas de todo ser vivo, que, en el momento de abandonar el cuerpo, éste muere. Spinoza afirma que el hombre carece de una idea previa de la muerte: “El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte”[14]. Pues se adquiere con la experiencia de ver casos individuales de muerte en otros seres vivos. Sin embargo, Carlos Díaz (y Scheler) piensa que no se puede ocultar el hecho de la muerte para liberarnos de ella. Ya sabemos de antemano que vamos a morir[15].

“Aunque fuese el único ser viviente sobre la tierra, un hombre sabría, en una u otra forma que la muerte va a alcanzarle; lo sabría, aunque jamás hubiera visto otros seres vivientes sometidos a aquella modificación que conduce a la aparición de un cadáver”[16]. Esto es lo que comenta Max Scheler ante la afirmación actual [la de su época] de que sólo sabemos que vamos a morir porque vemos la muerte en los otros seres vivientes., volviéndose esto una mera comprobación empírica. Scheler declara que debemos rechazar esta afirmación de forma efusiva. La idea de la muerte es algo innato, pues sabríamos que vamos a morir aun cuando no hayamos visto a nadie morir, aunque “fuésemos el único ser sobre la tierra”. En este sentido Scheler aporta, y poniendo a prueba la fenomenología, que el envejecer y el enfermar permiten que nos demos cuenta de un fin. Se puede creer que este envejecimiento se prolongará eternamente, lo cual es erróneo, pues nos topamos con que en cada etapa de nuestra vida se encuentra el material, la esencia de nuestro fin. Es así como se concibe que de la muerte se tenga una idea a priori.

“La muerte no se halla al final del proceso, sino que al final tan sólo se encuentra la realización […] contingente, de esta esencia <<muerte>>”[17]. Nos damos cuenta, que algo pasa y algo viene. La conciencia nos dice que algo está pasando, ganándole terreno a lo que viene, hasta el momento en que nada tenga que venir. El presente se vuelve sólo un instante superfluo entre el pasado y el futuro. Es claro que, si el conjunto de la vida se distribuye de tal manera que la dimensión del futuro sea cero, estará ya dado el fin. La vivencia de la vida es vivencia de la muerte entre más pasa el tiempo. Morir no es una parte empírica de nuestra experiencia, sino que es parte de la esencia de toda vida dirigida hacia este desenlace. Sólo lo vivo envejece. El envejecimiento es la prueba de que el fin se acerca. Claro está que no siempre coincide el tiempo objetivo con el propio. “La muerte real se presenta como una imprevisible confirmación de una <<certeza intuitiva>> que se halla como elemento en toda vivencia”[18].

La cultura de los Dinkas tiene un verso para esto: “De día cuando Dios creó todas las cosas, creó el sol; y el sol sale y se pone y vuelve a salir […] Creó al hombre, y el hombre surge, va a la tierra, y no vuelve a salir”. Es cierto que sólo los seres vivos mueren. La disposición de éstos hacia la muerte es secundaria con la certeza de ella. Sin embargo, el hombre, y sobre todo el moderno, utilizan mecanismos de defensa y represión contra la idea de un deceso a modo de disfrutar la vida. Lo que pasa es que no soporta la certeza de su desaparición[19]. Recordemos lo que mencionaba Sartre: “Es absurdo nacer, porque es absurdo morir”. El hombre moderno ha buscado en el trabajo y en el progreso olvidar esta idea, viviendo según sus deseos y sensaciones. Ante tal angustia, se oculta, temeroso, en el trabajo para que, al menos, la conciencia de la muerte no esté tan consciente. “La muerte reprimida […] no se muere honrada y conscientemente […] [el hombre] vive literalmente <<al día>>, hasta que súbita, mente y por un modo extraño no haya ningún nuevo día”[20]. Es decir, la muerte no se da en un momento determinado, sino que es un proceso de destrucción continuo e inminente que, al fin y al cabo, tiene desenlace.

Según Scheler el problema con la muerte está en que el hombre quiere erradicarla, erradicando su idea, lo cual es imposible. Todo porque no puede aceptar el hecho de que debe morir, pues no considera que la muerte sea un indicio de que somos libres y esclavos a un tiempo. Somos esclavos ante el destino de desaparecer y libres, porque durante el tiempo que tarde en llegar nuestro fin podemos “hacer lo que sea”. Es por eso por lo que recomienda que no reprimamos la idea de la muerte. Ya Sciacca comentaba que la muerte es un acto consciente, pues es un acto de vida. Y como ningún acto puede agotar la conciencia, ésta perdura después de la muerte[21].

La supervivencia
Las ciencias particulares han intentado, o al menos ese se ha visto, derribar toda creencia religiosa. La ciencia solo podrá enterrar a la religión cuando ésta, como un movimiento nacido en la historia, alcance su nivel máximo, decline y muera. Además, las doctrinas científicas, que niegan el valor de la religión, han brotado de cierta manera de supuestos religiosos, aunque sea a distancia del mundo y con una voluntad de dominarlo. Lo que si han logrado es hacer vacilar a las personas cada vez más sobre “la creencia de la inmortalidad”. La fe está naufragando. Lógicamente no se le debe echar toda la culpa a las ciencias positivas, porque solo demostraría que las creencias estaban basadas en supuestos sin demostración, que fueron tumbados por otros supuestos. Si buscamos las últimas causas del naufragio de la creencia en la inmortalidad dentro de los pueblos actuales, tenemos que dirigirnos a la manera en cómo el hombre moderno percibe, intuye y experimenta su vida y su muerte. Pero la religión sigue manteniendo la esperanza en una vida futura.

La relación del hombre mismo con la muerte determina la relación de éste con la supervivencia. El ser humano moderno no hace gran caso de la supervivencia, fundamentalmente, porque niega en el fondo el núcleo y la esencia de la muerte. Es decir, esta muerte, es posible, que no sea el problema sino lo que implica en la persona, en el desaparecer hasta el recuerdo de los otros o permanece en él; el saber si hay continuación a la vida o es el último fin; en el olvido de Dios viviendo al día o en el hombre como unidad, alma cuerpo, muere por el completo y nada tiene que ver en la inmortalidad del espíritu[22].

“La primera condición para la supervivencia de la muerte es la muerte misma”[23]. Es claro esto. Así como también tener en cuenta que para creer en la supervivencia se necesita olvidar todo aquello que reprime la idea de la muerte, es decir, aceptarla. Scheler hace una aclaración: “<ser inmortal> es algo negativo y, por tanto, algo que no es susceptible de demostración. Por eso hablamos […] de […] supervivencia”[24]. Esta aclaración permite enfocarnos mejor en lo que quiso desarrollar Scheler, la supervivencia no la inmortalidad. Tomando en cuenta esto, hay que exponer que la muerte no implica dejar de existir. Es fácil comprenderlo cuando visualizamos que la persona no sólo es cuerpo sino también espíritu. Y al hablar de espíritu es porque toda la persona interactúa. En sus constantes relaciones con los otros. Si la muerte llega, esta relación sigue, pues el que no percibimos sensorialmente no implica la no – existencia. “no está escrito en ninguna parte que la persona deba perdurar siempre; pero la falta de fenómenos de expresión no es un motivo para admitir que no perdure”[25]. Debemos considerar que la persona a lo largo de la historia siempre ha creído en la relación con los muertos. Ya lo demuestran los pueblos Mesoamericanos con sus mitos que, en la época colonial, se sincretizaron con las creencias con las creencias cristianas en “el día de muertos” o los pueblos japoneses que antes de hacer cualquier cosa piden consejo a sus antepasados. En sí, no se refiere esto a la aceptación o negación de la creencia en la supervivencia, sino al sentido y esencia que llenan intuitivamente esta idea, así como a los actos de experiencia en los cuales podrá sernos dado la supervivencia. De aquí que se concluya irremediablemente nos acercamos a la muerte, como se vio en el capítulo anterior. De hecho, esta verdad se va manifestando en cada etapa de la vida.

La teoría de Scheler sobre la supervivencia gira alrededor de su concepción que tiene de persona y lo que esto implica. La persona es un ser espiritual que se distingue por sus actos, además de que en ellos se da por completo sin que se degrade. Es así como Scheler ve la supervivencia. Los actos durante la vida trascienden a la persona. Esto entra en conflicto con la inmortalidad del alma, pues cuando se separa del cuerpo, según Scheler, el alma olvida su acción en el cuerpo lo cual no comprueba la supervivencia de la “persona espiritual”, ya que a ésta no se le pueden separar sus acciones. “La persona se comporta respecto a la totalidad sus fenómenos corporales y sus procesos psíquicos”[26]. Todo “ser espiritual” está vivido por cada uno de nosotros, y cada uno es vivido por nosotros, sobre el fondo de una vaga percepción total de la vida, una percepción que se caracteriza por formar parte de una esfera de pasado y futuro.

Si pertenece a la esencia del “espíritu personal” donarse en sus actos más allá de los límites de su cuerpo y de sus estados, cuando el cuerpo deja de existir, a la esencia de las personas le pertenece lo mismo que cuando vivía, es decir como superviviente todavía. Así demuestra que sigue habiendo independencia de su ser respecto de su cuerpo. Es claro que Scheler no quiere demostrar la inmortalidad del alma, sino que la persona sobrevivirá en cuanto que sus actos la trascendieron quedando depositados en los otros que la recordaran. Aunque sí especula un poco sobre la “perduración después de la muerte”. Afirma que el cuerpo que tenemos sólo es el cuerpo del “cuerpo”. No se le puede desligar del todo pues es el cuerpo orgánico el que nos llena de sensaciones que después se traducen en actos. Por eso se vuelve una evidencia esencial que la persona pertenezca a un cuerpo, de esta forma sabemos que, si la persona espiritual perdura a través de la muerte, seguramente, existirá en ella un cuerpo. Tal razón hace que muchos filósofos estén de acuerdo con la resurrección cristiana, pues es más creíble que las doctrinas que afirman la deformidad del alma y el olvido total[27]. Recuérdese que el neoplatonismo propone que nuestra alma tiene que formar parte del todo cuando se separe del cuerpo. Esto implica la desaparición de nuestra conciencia.

Conclusión
Muchos filósofos han dado su aportación con respecto a la eternidad del espíritu, por ejemplo, Kant afirma que, al mirar al mismo tiempo, a la finitud de la vida, a la contingencia de la muerte y a la debilidad de las fuerzas humanas frente a la tara moral, se produce una exigencia necesaria y racional de una existencia personal después de la muerte para cumplir dicha exigencia. Goethe dice que los que los que no creen en la otra vida están muertos en ésta. Sciacca decía que morir es un acto consciente, es un acto de vida. Y como ningún acto puede agotar la conciencia, ésta perdura después de la muerte. “Tengo que morir para que la conciencia alcance su plenitud”[28]. El espíritu no puede morir, por eso quiere la muerte para realizarse, pues sólo el cuerpo muere. En fin “La inmortalidad el espíritu es más problemático ya que la persona es simultáneamente espíritu y cuerpo”[29]. Finalizando, Carlos Díaz argumenta “que la persona humana solo puede adquirir plenitud de su sentido en la vida <vida eterna>. Si no hubiera vida eterna nada tendría sentido”[30].

Juan Granados

Fuentes de consulta

• Bochenski, I. M., La filosofía actual, FCE, México, 1983, p. 161.
• Chavez C., Pedro, Historias de las doctrinas filosóficas, Pearson, México, 1999, p. 221.
• Cohen, Diana, “La muerte según Baruch Spinoza: aproximaciones a una noción problemática”, Dianoia, XLVI 46 (2001), p. 44.
• Díaz, Carlos, “Muerte y antropología personalista”, Revista española de Teología, 57 (1997).
• Ferrater Mora, Fernando, Diccionario de Filosofía, Ariel, Barcelona, 1994, p. 2472
• Sanabria, José R., Introducción a la filosofía, Porrúa, México, 1999, p. 257.
• Sauer, Ernst F., Filósofos alemanes, FCE, México, 1973, p.227,229
• Scheler, Max, Muerte y supervivencia, Encuentro, Madrid, 2001, 92 pp.

NOTAS

[1] Sauer, Ernst F., Filósofos alemanes, FCE, México, 1973, p.227,229

[2] Bochenski, I. M., La filosofía actual, FCE, México, 1983, p. 161.

[3] Bochenski. I. M., op. Cit., p.163.

[4] Cfr. Bochenski, I. M., op. Cit., p. 163.

[5] Chavez C., Pedro, Historias de las doctrinas filosóficas, Pearson, México, 1999, p. 221.

[6] Bochenski, I. M., op. Cit., p. 170.

[7] Bochenski, I. M., op. Cit., p. 171.

[8] Bochenski, I. M., op. Cit., p. 162.

[9] Cfr. Sanabria, José R., Introducción a la filosofía, Porrúa, México, 1999, p. 257.

[10] Ibidem.

[11] Ferrater Mora, Fernando, Diccionario de Filosofía, Ariel, Barcelona, 1994, p. 2472

[12] Cohen, Diana, “La muerte según Baruch Spinoza: aproximaciones a una noción problemática”, Dianoia, XLVI 46 (2001), p. 44.

[13] Cohen, Diana, op. cit, p. 49.

[14] Cohen, Diana, “La muerte según Baruch Spinoza: aproximaciones a una problemática”, Dianoia, XLVI 46 (2001), p. 62.

[15] DÍAZ, Carlos, “Muerte y antropología personalista, Revista española de Teología, 57 (1997), o. 346.

[16] Cfr. Scheler, Max, Muerte y supervivencia, Encuentro, Madrid, 2001, p. 17.

[17] Ídem, pp. 19-21.

[18] Ídem, p.32.

[19] Cfr. Sanabria, José R., Introducción a la filosofía, Porrúa, México, 1999, p.257.

[20] Cfr. Scheler, Max, op. cit., p. 40.

[21] Sanabria, José R., op. cit., p. 256.

[22] Cfr. Scheler, Max, op. Cit., pp. 9-17.

[23] Ídem, p. 49.

[24] Ídem, p. 50.

[25] Ídem., p. 52.

[26] Ídem, p. 58

[27]Cfr. Scheler, Max, op. Cit., pp. 67-70.

[28] SANABRIA, José R., Introducción a la filosofía, Porrúa, México, 1999, p. 258.

[29] Ídem., p. 259.

[30] DIAZ, Carlos, “Muerte y antropología personalista”, Revista española de Teología, 57 (1997), p. 345.