Sobre el concepto de humanismo:
Heidegger y Sloterdijk.

Resumen
El presente ensayo aborda el concepto ‘Humanismo’ a la luz de las tesis y argumentos que se esgrimen desde la filosofía en Carta sobre el Humanismo (1946), del filósofo alemán Martin Heidegger y, Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger (2006), de Peter Sloterdijk. Se intenta problematizar dos visiones en torno a una tradición considerada central para re-pensar posibles relaciones internas entre los conceptos «universidad”, “verdad», “humanismo” y “alfabetización”. En este sentido, el ejercicio de reflexión se concentrará en el desarrollo de una hipótesis de trabajo que articule progresivamente una correlación interna entre los conceptos y problemas que puedan derivarse en función de una necesaria re-contextualización de procesos asociados a la enseñanza y el aprendizaje. Estas consideraciones serán posicionadas en función de lo que consideramos una de las tareas pendientes dentro de la institución universitaria: enseñar a leer y escribir como condiciones de posibilidad del pensamiento crítico y la participación auténtica dentro de una comunidad cooperativa de conocimiento.

Palabras clave: Martin Heidegger, Peter Sloterdijk, humanismo, universidad, verdad.

…los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.
Peter Sloterdijk

El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. (…)
Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar.
Martin Heidegger

1. Sobre la retirada del pensamiento como descentramiento elemental
Visto con el caleidoscopio que otorga la perspectiva histórica, Martin Heidegger (1889-1976), es sin duda alguna uno de los filósofos alemanes que decisivamente integra lo que Michel Foucault caracterizaba como ‘fundadores de discursividad’ cuando se refería a pensadores de las dimensiones de Marx o Freud. Es precisamente en el enorme alcance de esta discursividad filosófica en la que es posible situar una contribución que no solo robustece a la fenomenología por una parte y al existencialismo por otra, sino también a la hermenéutica y el post-estructuralismo, dejando un profundo surco en el camino, por señalar algunos territorios por donde transita esta particular expansión del pensamiento reflexivo.

Heidegger fue profesor y rector de la Universidad de Friburgo donde tuvo la oportunidad de trabajar con Edmund Husserl -a quien se lo reconoce como el fundador de la fenomenología- ocupando también la cátedra de éste. La obra fundamental y largamente referida en la que pareciera volcarse gran parte de la escritura de la historia de la filosofía del siglo XX es Sein und Zeit (El ser y el tiempo, 1927). En esta obra que intenta recuperar una filosofía primera, Heidegger se ocupa de lo que denomina temporeidad como aquello que idealmente:

se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein. […] Pero, con esta interpretación del Dasein como temporeidad no habremos dado aún la respuesta a la pregunta conductora, es decir, a la pregunta por el sentido del ser en general. […]. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo.[…] Dentro de esta tarea global surge también la exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la comprensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar […] cómo este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar del tiempo su derecho propio —contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto sería el espacio. (Heidegger, [1927]1997: 41-42)

La tarea de Heidegger en Ser y tiempo, entre otras cosas, se construye en términos de una reflexión que intenta, como el mismo lo declara, devolver al concepto vulgar del tiempo su derecho propio. Heidegger desde nuestra perspectiva, ya en el primer trazado de su proyecto, orienta una expansión argumentativa hacia el entendimiento del pensar como aquello que occidente por así decir, ha abandonado o dejado en el olvido. Como un descentramiento elemental de la comprensión del sentido al interior de una trama temporal que impone la normatividad del derecho, esto es, como un conjunto de reglas asociadas a la percepción temporal de la subjetividad en el espacio. Un espacio en el que hay que restituir la experiencia de la subjetividad hacia un centro autocomprensivo en la reflexividad lumínica del Dasein.

A partir de la década de 1930, sus escritos empiezan a girar hacia formas de pensamiento «antihumanistas » y «poéticas» en lo que ha dado en llamarse el «segundo Heidegger». El proyecto que Heidegger se plantea a lo largo de su vida es dar respuesta a la «pregunta por el ser» (Seinsfrage). Esta cuestión se plantea en relación a las cosas en general (rocas, herramientas, gente, etc.), preguntando en qué consiste ser una entidad de este tipo. Ésta es la pregunta ontológica que en primer lugar se plantearon por los filósofos griegos desde Anaximandro hasta Aristóteles. Heidegger considera, no obstante, que los filósofos, ya desde el propio Platón, han errado al proceder a responder esta pregunta debido a que han intentado pensar el ser como una propiedad o esencia presente de forma permanente en las cosas. En otras palabras, han caído en la «metafísica de la presencia», la cual se caracteriza por concebir el ser como substancia. (Audi, 2004:480)

El antihumanismo de Heidegger hay que comprenderlo en el contexto que aquí se presenta como el horizonte de una retirada: la retirada del pensamiento primigenio va dejando una larga estela que pasa necesariamente por aquello que ha sido delegado en la metafísica de la presencia, donde el lenguaje ocuparía un centro gravitante y eje articuladoren tanto fuente de toda inteligibilidad. A través del lenguaje la humanidad accede a la experiencia de la comprensión del mundo: el lenguaje, des-vela, muestra y oculta. Heidegger va a sostener con insistencia en diversos pasajes de su obra que los hombres participamos del lenguaje y del pensamiento de una forma que no alcanzamos a medir en toda su complejidad ya que seríamos instrumentos de una racionalidad por la cual somos más bien hablados por el lenguaje, idea que será central para las teorías post-estructuralistas a la hora de discutir y presentar la orientación teleológica de la cultura occidental a la luz del logocentrismo.

Si hay en Heidegger una tendencia clara hacia el «antihumanismo» ésta puede rastrearse en las últimas obras donde puede leerse una reflexión en torno a la tecnología como esfera constituyente de la movilización humana hacia un fin único que es el de la eficiencia. Esta orientación crítica se hará explícita en Carta sobre el Humanismo (1946), obra en la que, de una forma particular, el filósofo argumenta que el fracaso del proyecto humanista radica en la retirada u olvido del pensamiento, retirada del pensar como compromiso para la acción y la verdad del ser. La filosofía por querer ser ciencia y compartir con ella su prestigio, ha renunciado a mantenerse en su elemento, a saber, en el pensar la verdad del ser desde la diferencia ontológica entre el existir humano, los entes y el ser. «El pensar está en lo seco» porque se lo pretende juzgar según una medida que le es inadecuada, como cuando se «intenta aquilatar la esencia y virtud del pez en vista del tiempo y modo en que es capaz de vivir en lo seco de la tierra».

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. (Heidegger, 2000:1)

Poner en movimiento el actuar del ser orientando una racionalidad lógica en tanto posibilidad de una respuesta cuyo giro lingüístico vuelve la atención hacia una escucha del sentido en los orígenes, escucha esencial del poetizar desde una metafísica que interroga al lenguaje como posibilidad de la verdad, como experiencia dialéctica de un des-ocultar y des-velar el mundo.

Peter Sloterdijk quien es un heredero confeso de Heidegger en más de un sentido, va a realizar una lectura crítica del texto de Heidegger con el cual establecerá, como él mismo declara, un diálogo a la distancia, para ir desentrañando los fundamentos del humanismo occidental. Para Sloterdijk lo que está en juego en Carta sobre el humanismo es en primer lugar la construcción de

[…] un puente telecomunicativo entre amigos consolidados que en el momento del envío viven espacialmente distantes uno del otro, [para luego poner] en marcha una operación en un terreno inescrutado, lanzar una seducción a lo lejos, dicho en el lenguaje de la antigua magia europea: una actio in distans, con el fin de dejar al descubierto como tal a ese desconocido amigo y motivarle para que entre en el círculo. De hecho, el lector que se expone a los efectos de la carta voluminosa puede entender el libro como una invitación, y si tan sólo se deja abrigar al calor de la lectura, es seguro que se personará en el círculo de aludidos para allí dar fe de que ha recibido el envío. (Sloterdijk, 2006:22-23)

Carta sobre el humanismo da cuenta de un diálogo filosófico que se expande más allá de su contingencia permanente, diálogo en el que se busca patentizar la retirada del pensamiento en clave fenomenológica, en la medida en que ésta retirada secular puede dar cuenta de una diferencia y de una distancia homologable a la del sentido con la referencia. Para el Heidegger de Carta sobre el Humanismo, el acontecimiento del pensar no puede ser entendido si antes no se ha meditado en el puente inescrutado del pensar en tanto compromiso auto-comprensivo del ser:

Pensar es: l’engagement par l’Étre pour l’Étre. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas («par» y «pour») en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Étre [pensar es el compromiso del ser]. […] Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. […] Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una tekhne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar […]. Desde entonces, la «filosofía» se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las «ciencias». Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. (Heidegger, 2000:1-2)

En el contexto histórico de la meditación filosófica que Heidegger despliega en forma de diálogo, la retirada del pensamiento es llevado a una re-contextualización epistemológica donde se busca restituir un lugar en el cual se pueda recuperar la multidimensionalidad de un acontecimiento que se manifiesta como apertura de la claridad, en un esfuerzo por liberar al lenguaje de su plano normativo en función de una segunda liberación aún más esencial que es, en suma, una liberación hermenéutica y heurística en tanto liberación de la interpretación técnica del pensar. Se trataría entonces de un esfuerzo sostenido y riguroso que busca reconducir al pensar a su condición elemental alternando el cara a cara del diálogo directo con el saludable imperativo de la palabra escrita:

Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial —es decir, teórico-técnica— de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de luz sobre el resto. (Heidegger, 2000:2-3)

El pensamiento filosófico que anidaría en la corrección del proyecto humanista, se mueve en el horizonte de la enunciación y la autenticidad del cara-a-cara, en la permanencia del lenguaje intersubjetivo bajo la luz del entendimiento que trasciende la precisión técnica de los conceptos para arribar a la experiencia de la amistad que por escrito va elaborando su escenografía discursiva. En esta esfera dialógica Heidegger comunica su propia concepción del sentido como intimidad del ser; desplegando el horizonte histórico del humanismo como marco hermenéutico desde donde se revelará el lenguaje como descentramiento elemental y la verdad como verdad del ser. En esta puesta en perspectiva humanismo, pensamiento y lenguaje comparecen en el escenario epistolar en tanto extensión de un elemento esencial que movilizará la reflexión filosófica: ¿cómo dar sentido a la palabra y a la pregunta por el humanismo?

Esta pregunta nace de la intención de seguir manteniendo la palabra «humanismo». Pero yo me pregunto si es necesario. ¿O acaso no es evidente el daño que provocan todos esos títulos? Es verdad que ya hace tiempo que se desconfía de los «ismos». Pero el mercado de la opinión pública reclama siempre otros nuevos y por lo visto siempre se está dispuesto a cubrir esa demanda. También nombres como «lógica», «ética», «física» surgen por primera vez en escena tan pronto como el pensar originario toca a su fin. En su época más grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos títulos. Ni siquiera llamaron «filosofía» al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. Ésta hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. (Heidegger, 2000:3-4)

El contrato epistolar hace progresar una sospecha en la que se intenta separar en forma radical el lenguaje como producto de una negociación pública del lenguaje en su esfera elemental. Siendo el mercado de la opinión pública lo que concentraría la obsolescencia de la novedad, en un intercambio de oferta-demanda donde se devalúa y se olvida un pensar primero y elemental:

El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. El pensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, está a la escucha del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es aquello que es según su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el ser se ha adueñado destinalmente de su esencia […] Pensado de modo más originario, este querer significa regalar la esencia.[…]. A partir de dicho querer, el ser es capaz del pensar. (Heidegger, 2000:3-4)

Frente a la disposición acústica que es apertura del ser y el reconocimiento de la pertenencia estaría el apetito por la contingencia donde un humanismo de mercado negocia la transacción de la novedad como otra forma de expresar, para la época moderna, la devastación del lenguaje en relación al pensamiento. Esta catástrofe silenciosa se va haciendo patente en aquello que para Heidegger nace como una amenaza contra la esencia del hombre:

Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el contrario, más bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todavía el peligro porque aún no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla últimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. (Heidegger, 2000:6)

En este contexto occidente reflejaría una condición descentrada o excéntrica, en tanto el lenguaje permanecería fuera del elemento, en el largo proceso de secularización del humanismo. Es así como Heidegger va a construir una genealogía de la cultura grecolatina situando el derrotero de un concepto que ha sufrido una transformación definitiva en cuanto a su finalidad teleológica. No se puede entender la racionalización del proyecto occidental sin establecer los diferentes hitos con los cuales se fija la frontera del dominio de la metafísica moderna de la subjetividad y de la presencia diferida. En el mundo antiguo se verifica un tránsito o desplazamiento de la diferencia entre homo humanus y homo barabarus, esto es la diferencia entre civilización y barbarie. La humanitas romana es aquello hacia lo cual el ciudadano aspira en tanto elevación de la nobleza, es decir como forma de garantizar el ethos de la paideía que ha sido tomada en préstamo o hasta cierto punto –calcada- de la cultura griega. Para Heidegger, en suma, el sentido del humanismohay que ir a rescatarlo de su condición hereditaria cuyos fundamentos descansan en la Grecia tardía:

[…] cuya cultura era enseñada en las escuelas filosóficas y consistía en la eruditio e institutio in bonas artes. La paideía así entendida se traduce mediante el término «humanitas». La auténtica romanitas del homo romanus consiste precisamente en semejante humanitas. En Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y, por eso, se trata en su esencia de un fenómeno específicamente romano que nace del encuentro de la romanidad con la cultura de la Grecia tardía. El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. Desde el momento en que lo que le importa es la romanitas, de lo que trata es de la humanitas y, por ende, de la paideia griega. Y es que lo griego siempre se contempla bajo su forma tardía, y ésta, a su vez, bajo el prisma romano. También el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuesta barbarie de la Escolástica gótica del Medioevo. De esta suerte, al humanismo históricamente entendido siempre le corresponde un studium humanitatis que remite de un modo determinado a la Antigüedad y a su vez se convierte también de esta manera en una revivificación de lo griego. Es lo que se muestra en nuestro humanismo del siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethe y Schiller. Por contra, Hölderlin no forma parte de este «humanismo» por la sencilla razón de que piensa el destino de la esencia del hombre de modo mucho más inicial de lo que pudiera hacerlo dicho «humanismo». (Heidegger, 2000:7-8)

En esta visión caleidoscópica que explora la transformación semántica del concepto se pueden trazar las líneas divisorias de las funciones, metas y fundamentos del humanismo así como el modo y los medios empleados para su realización histórica desde un enfoque que se concentra en la forma de su doctrina:

Pero si se entiende bajo el término general de humanismo el esfuerzo por que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso el humanismo variará en función del concepto que se tenga de «libertad» y «naturaleza» del hombre. Asimismo, también variarán los caminos que conducen a su realización. (Heidegger, 2000)

En las diferentes formas en que se realiza la racionalización del humanismo como proceso histórico-dialéctico una tradición garantiza y legitima la estructura interna del relato que occidente proyecta como meta-relato. El humanismo constituye así un meta-relato cuya institucionalización interna irá alcanzando diferentes organizaciones discursivas asociadas a la universidad en tanto núcleo de secularización del conocimiento. El gran relato de occidente confirma su voluntad y legitima su visión teleológica del mundo en los espacios universitarios, a través de los grandes fundadores y continuadores de la discursividad humanista. Así en Marx, en Sartre, o en el cristianismo, el humanismo negociará diferentes formas de interpretar preceptivas redentoras de una doctrina que, desde diferentes perspectivas, no hace sino consensuar una interpretación correcta delo que para Heidegger constituyó ala naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.

Es así como podemos avanzar con la hipótesis que ve en el despliegue autocomprensivo del relato con el que se legitima la razón occidental –en cualquiera de las formas en que el humanismo se institucionalice como saber– el cumplimiento con el que se articula la promesa de una metafísica de la subjetividad.

Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la tradición metafísica europea, la cual[…] concibió insistentemente al hombre como un animal racional. En vía de ser superada, la era metafísica resulta incapaz de justificar actualmente tal concepto de hombre. El humanismo sobrevive sólo aparentemente en la actual crisis de Europa en las tres formas del cristianismo, el marxismo y el existencialismo, que no pasan de ser tres modos de evitar la pregunta por el ser del hombre. Heidegger se ofrece para plantear y responder a la pregunta escamoteada, según él, durante dos mil años. Ser y Tiempo ya está pensado contra el humanismo: sólo el análisis existencial-ontológico evita el peligro de que esta cuestión esencial degrade al hombre, como ocurre inevitablemente con las respuestas concebidas antropológica, zoológica y biológicamente. La dignidad del hombre reside en su capacidad lingüística, en su disposición para la verdad, en su apertura para escuchar al ser. Los hombres, llamados y usados por el ser, son capaces de formular la verdad de lo que es. El único intérprete autorizado actual de la dignidad así concebida –que resulta en que el hombre reconoce su excentricidad, le cede el centro al ser y se dispone a servirlo –es el mismo Martin Heidegger, que, al explicar el carácter extático de la existencia ha revelado la raíz de la relatividad y dependencia de lo auténticamente humano. (Cordua, 2008: 157-158)

La necesidad de re-contextualizar la pregunta por el ser responde así al acontecimiento histórico de la modernidad en tanto devastación progresiva del pensamiento. Ahí donde la filosofía se constituya como discurso, le corresponderá “pensar” en el sentido de volver a interrogar los principios en la extensa noche del olvido del ser.

2. La amistad diferida y proyectada: Sloterdijk
Normas para el parque humano fue redactado como un documento para un ciclo de conferencias sobre la actualidad y vigencia del humanismo en 1997. Dos años más tarde con ocasión de unas jornadas en homenaje a Heidegger y Lévinas, Sloterdijk volverá a presentar su trabajo que se volvió célebre por la polémica que sostuvo con Jurgen Habermas y por el revuelo que ocasionaron algunos pasajes donde critica con fuerza la herencia de la tradición humanista occidental. Para el filósofoalemán el humanismo, entre otras cosas, se constituye bibliográficamente a través de una “telecomunicación fundadora de amistades que se realiza en el medio del lenguaje escrito” (Sloterdijk, 2000:19).

Al igual que Heidegger, Sloterdijk moviliza una interpretación que sigue la huella de una arqueología que busca reinterpretar desde una visión histórica la tradición humanista cuyo origen es el contexto grecolatino. Lo que subyace a las ideas de este movimiento puede ser comprendido si entendemos la diferencia específica sobre la que se construye el humanismo en términos de un paradigma antitético que opone civilización a barbarie. Es precisamente en el horizonte de esta amenaza quela educación humanística se autoimpone la misión de formar y rescatar al hombre de la decadencia y el salvajismo: “los estudios, en particular la lectura de los clásicos y de la Biblia, son un método de amansamiento o doma de seres que tienen la posibilidad de retornar al animalismo que está todavía en vías de superar” (Cordua, 2008). La correlación interna entre alfabetización, civilización e institucionalidad del conocimiento universitario está en la base de la tradición con la que occidente garantiza su proyección y sentido de progreso histórico:

Para el mundo antiguo, y hasta la antesala misma del Estado nacional moderno, saber leer significaba de hecho algo así como ser miembro de una elite envuelta en un halo de misterio. En otro tiempo, los conocimientos de gramática se consideraban en muchos lugares como el emblema por antonomasia de la magia. De hecho ya en el inglés medieval se derivó de la palabra grammar el glamour: a aquel que sabe leer y escribir, también otras cosas imposibles le resultarán sencillas.-Los humanizados no son en principio más que la secta de los alfabetizados, y al igual que en otras muchas sectas, también en ésta se ponen de manifiesto proyectos expansionistas y universalistas. Allí donde el alfabetismo se tornó fantástico e inmodesto surgió la mística gramatical o literal, la cábala, que ansia llegar a conocer los secretos de la escritura del autor del mundo. (Sloterdijk, 2006:24)

En este sentido, la base tele-comunicativa del humanismo descansaría en una forma de colonización racional y en una predestinación comunitaria, en tanto el paradigma civilizatorio de la alfabetización se construye en torno a un canon literario particular de autores considerados clásicos. Por esta razón, afirma Sloterdijk el humanismo es producto de un proyecto político de alfabetización cuyos límites han sido establecidos conforme a reglas hereditarias. Visto de esta manera, el humanismo es un fenómeno de expansión epistemológica, a través de los discursos que permean una serie de tradiciones filosóficas que se ocupan de las cuestiones esencialmente humanas: en este sentido el humanismo es una expansión epistemológica de la humanitas romana.

La evolución histórica del fenómeno va acompañada de una voluntad de poderío que se consolida de la mano de la tradición universitaria y el establecimiento de los límites políticos de la cultura burguesa:

Allí donde, por el contrario, el humanismo se volvió pragmático y programático, como en los siglos XIX y XX con las ideologías liceístas de los Estados nacionales burgueses, el ejemplo de la sociedad literaria se amplió hasta convertirse en la norma para la sociedad política. A partir de ahí los pueblos se organizaron a modo de asociaciones alfabetizadas de amistad forzosa, unidas bajo juramento a un canon de lectura vinculante en cada espacio nacional. Por consiguiente, junto a los autores de la Antigüedad comunes para toda Europa, ahora se moviliza también a clásicos nacionales y modernos, cuyas cartas al público son elevadas por el mercado editorial y las escuelas superiores a la categoría de instrumentos efectivos para la creación de naciones. (Sloterdijk, 2006:24-25)

En consecuencia, se pueden justificar puntos de concordancia entre Heidegger y Sloterdijk en torno a la visión pesimista de la técnica –como re-contextualización de la polis–y el establecimiento mediático de la cultura de masas a través de la tecnología. Los nuevos fundamentos sobre los cuales se verifica la expansión del humanismo -en el Primer Mundo a partir de 1918 (radio) y de 1945 (televisión) y, más aún, con las últimas revoluciones de las redes informáticas-no hace sino confirmar la creciente (im)posibilidad de consolidar los valores de una cultura letrada:

de tal modo que nuestra tesis sería la siguiente: las sociedades modernas sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares, humanísticos. (Sloterdijk, 2006:27-28)

Desde perspectiva, Sloterdijk hace patente en su discurso la inviabilidad del proyecto humanista y adelanta una crítica de la comunicación según la cual la irrupción de las nuevas tecnologías en la cultura contemporánea han desactivado parcialmente la organización diegética de los metarelatos que sustentaban las macro estructuras económicas y políticas. Sin embargo a la crisis cultural del humanismo después de 1945 le sobrevienen nuevas apuestas humanistas –existencialismo y marxismo- que buscarán resarcir en parte la barbarie que representa el ‘avance del desierto’ que anticipaba Nietzsche y que Heidegger vuelve patente en Carta sobre el humanismo después de la Segunda Guerra Mundial.

El fin de la metafísica en el proyecto filosófico de la modernidad quedará definitivamente incompleto en la medida en que se ha pensado y sustituido el lugar del ser. A la primacía del sujeto cognoscente Heidegger dirigirá toda su crítica conceptual en términos de una fuerza domesticadora sobre la cual volverá Sloterdijk para establecer una sintomatología de la decadencia. Detrás de la primacía de la racionalización de la subjetividad se juega una antropodicea, es decir, una definición del ser humano en la que se negociará a través de preguntas en torno a qué es o cómo podremos convertirnos en un seres humanos “reales” o “verdaderos”, preguntas encubiertas en suma, que no tienen sentido si no son formuladas con respecto a los medios masivos de comunicación a través de los cuales las personas concretas se orientan y con-forman (Sloterdijk, 1999). En este sentido el incremento de la técnica y de lo artificial en la esfera de la vida cotidiana se torna evidente:

“Hace tiempo que existimos en mundos vitales tecnologizados, en los que máquinas clásicas y cibernéticas son decisivas para nuestra forma de existencia. En vista de estos fenómenos evidentes resulta fácil hacer valer una interpretación de la modernidad como artificialización. La ley de lo moderno es la intervención creciente de la artificialidad en todas las dimensiones estables de la existencia. Resulta más difícil, en cambio, justificar este rasgo contra la extensa y creciente inquietud respecto de la modernidad. Pues las gramáticas de las culturas avanzadas no nos auxilian en nada cuando se trata de formular el lugar que corresponde a lo artificial en la realidad” (Sloterdijk, 2001)

3. Lectura y escritura en el contexto universitario: consideraciones parciales
La lectura y la escritura constituyen una de las prácticas de mayor presencia y relevancia en la vida universitaria. Estas dos formas de racionalidad superior forman parte del equipamiento cognitivo que se espera que los alumnos de pregrado sepan manejar para ejercer una participación activa de la ciudadanía del conocimiento que representa el entorno universitario en todas las carreras que imparten diversas instituciones. Tener un hábito de lectura y escritura hoy por hoy es prácticamente una utopía. Los estudiantes en su gran mayoría carecen de las capacidades para sostener la atención continua que requiere, entre otras cosas, la lectura sostenida, profunda, crítica, analítica, de textos vastos y complejos.

A la institución universitaria le corresponde educar en el sentido de re-alfabetizar con los valores del humanismo –entendiendo ahora por humanismo aquel esfuerzo por que el hombre se torna libre para su humanidad y encuentra en ello su dignidad-. Re-alfabetizar para nivelar diferencias y conocimientos que la educación secundaria muchas veces posterga o lisa y llanamente no es capaz de cubrir. En este sentido, saber leer y escribir supone conocimientos previos y un conjunto de habilidades y destrezas que dependen de políticas de estado y de múltiples factores socioculturales que han entrado en crisis junto con la crisis de los valores que antaño propiciaba la sociedad burguesa.

A la institución académica le corresponderá entonces establecer instancias de mediación de las prácticas de escritura y lectura pero desde una rearticulación de la subjetividad y la experiencia de enseñanza-aprendizaje. En nuestro contexto las instituciones elaboran diversos instrumentos y estrategias para fortalecer los desempeños pero no están garantizadas las condiciones para el establecimiento del humanismo en su sentido fuerte, en la medida en que las políticas educativas descansan en una creciente certificación artificial de conocimientos que se confían a la aplicación de múltiples instrumentos de evaluación (pensamiento técnico). Esta dimensión instrumental arroja números o variables que sólo son testimonio de situaciones y contextos de una contingencia temporal. Esta forma de evaluar aquello que se aparta de la condición elemental del pensamiento es considerado un verdadero pasaporte a la ciudadanía que habilitaría para la participación social en las sociedades complejas.

La universidad, en suma debería constituirse como el espacio que permite el ocio y la reflexión que habilita y facilita que se estrechen vínculos entre lectura y escritura:

todos los escritos universitarios tienen una apoyatura en lecturas previas, la mayor parte de las lecturas que se encaran deben poder traducirse en respuestas de parciales, trabajos prácticos, monografías. Por otro lado, como veremos, la escritura desempeña un importante rol de apropiación de nuevos conocimientos, como también en su memorización. (Narvaja de Arnoux et al 2011: 7)

Para los propósitos de estas consideraciones parciales nos interesa mencionar brevemente algunas disciplinas que se han concentrado en la descripción de estas habilidades de orden superior que colaboran en la formación humanista en sentido fuerte. Entre estas disciplinas que han abordado las problemáticas asociadas a lectura y escritura destacan la Teoría Semiótica, la Psicología Cognitiva, y la Historia Social, dado que tanto la lectura como la escritura constituyen práctica históricamente condicionadas y orientadas por las teorías de la interpretación, conjuntos de ideas, formaciones discursivas, etc.

Los estudios cognitivos han destacado el valor procesual de la lectura: leer es, desde esta óptica, un proceso cognitivo que involucra una serie de subprocesos que el lector va realizando a medida que avanza en el texto. Entre ellos, la recuperación de información previa sobre el tema, la formulación de hipótesis acerca de lo que va a leer, la jerarquización de información, el procesamiento de los nuevos datos y su puesta en relación con las ya almacenados. Desde esta óptica, leer ha sido definido como una actividad de formulación y verificación de hipótesis: antes de comenzar a leer y a medida que la lectura comienza, el lector va formulando acerca de información nueva. De modo que, a medida que el lector va incorporando la información nueva que el texto le brinda, va confirmando o desechando hipótesis iniciales. En esta dinámica, los conocimientos previos –que el lector tiene almacenados en su memoria- brindarían los esquemas para dar sentido a lo nuevo, en el que se ha realizado una jerarquización ya que no es posible retenerlo todo. (Narvaja de Arnoux, et al 2011: 8)

Desde la perspectiva de la semiótica los aportes de Umberto Eco constituyen un avance sustantivo para un entendimiento integral de la dimensión metacognitiva de la comprensión escrita en tanto se postula que en la práctica de la lectura se establecen procesos cooperativos de comunicación entre el texto y el lector. Para Eco

[…] el texto postula la cooperación del lector como condición de su actualización. […] un texto es un producto cuya suerte interpretativa debe formar parte de su propio mecanismo generativo: generar un texto significa aplicar una estrategia que incluye las previsiones de los movimientos del otro; como ocurre, por lo demás, en toda estrategia. (Eco, 1993:79)

El semiólogo italiano llama “cooperación interpretativa” al conjunto de movimientos que realiza el lector para otorgar sentido a un texto. En su aproximación teórica Eco también destacó que el lector además debe realizar inferencias de diferentes clases, otorgar significados a las expresiones y establecer series de relaciones entre esas expresiones y las circunstancias de su enunciación. En este sentido resulta de vital importancia considerar la capacidad comprensiva de la racionalización abstracta que implica la resolución de tareas comunicativas:

La referencia a la situación enunciativa [por ejemplo] requiere contemplar al enunciador, el lugar, el tiempo y el destinatario de un texto. El establecimiento de estas relaciones implica también construir hipótesis sobre el género discursivo que se está leyendo e identificar el mundo de referencia (real o posible) del texto. En este proceso […] el lector apela a sus conocimientos enciclopédicos y a sus sistemas de valores para completar el sentido de lo que lee. (Narvaja de Arnoux, et al 2011: 8-9)

Desde otra perspectiva disciplinaria, la Psicología social también ha indagado en el campo de investigación sobre la lectura, particularmente en lo que se postula como representaciones sociales, a las que se define como esquemas socioculturales de comprensión que determinan la forma como se percibe y se valora la realidad. A través de este paradigma interpretativo las representaciones sociales construyen un saber de conocimiento sobre el mundo que va estabilizando un saber de creencia a través de sistemas de valores con los cuales se otorgan esquemas para juzgar agentes, acciones y contextos (Charaudeau y Maingueneau, 2005).

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Escribir, por su parte, es una práctica que moviliza habilidades complejas de orden superior. Éstas competencias comunicativas constituyen un eje importante del equipamiento cognitivo del humanista en tanto son las destrezas racionales de la escritura las que suponen una serie de características que marcan una diferencia entre la racionalidad activa con capacidad comunicativa y la racionalidad analfabeta de aquellos que no pueden participar de la esfera cooperativa de la lectura y la escritura.

Retomando el hilo de nuestra hipótesis de trabajo en torno a la correlación interna entre los conceptos ‘humanismo’, ‘universidad’ y ‘verdad’ agregamos entonces consideraciones parciales sobre el proceso comunicativo que se asocia a la lectura y la escritura, en términos de saberes superiores constituyentes de la esfera letrada del humanismo.

En este sentido una mirada crítica sobre las estructuras y funciones del acto comunicativo que constituye a la escritura requiere considerar tanto la dimensión pragmática propia del acto de escribir, como los diversos factores de índole cognitivo e histórico-cultural que intervienen en este proceso de progresión semántica implicado en la resolución de las tareas comunicativas. (Narvaja de Arnoux et al 2011)

Relevamos el carácter diferido del proceso que obliga al sujeto que escribe –instancia de enunciación- a producir un texto que sea funcional y autónomo, esto es que pueda ser comprendido en la situación comunicativa para la que fue previsto, prescindiendo de la presencia de su lugar de enunciación: en la escritura se estaría negociando permanentemente esa dimensión metafísica de la subjetividad a través de las huellas de una presencia que se ausenta.

Una vez más disciplinas como la Psicología Cognitiva serán las encargadas de dar cuenta de la sistematización de un proceso racional orientado hacia un fin, en el que se pueden verificar distintos subprocesos mentales a través de los cuales el escritor lleva a cabo diversas operaciones: recupera conocimientos previos, construye ideas de la tarea por resolver y de su destinatario, planifica su escrito, escribe y corrige. (Arnoux et al 2011)

Estos procesos, en suma, garantizarían un nivel de eficiencia y performatividad comunicativa que estaría implicado en los actos de comprensión y producción textual propios de la participación sociocultural y cooperativa de la esfera humanista.

Creemos necesario incorporar en el debate sobre el humanismo los aportes del Análisis del Discurso, perspectiva interdisciplinaria que aborda en forma exhaustiva la problemática de la alfabetización en los contextos universitarios. En este sentido, asociamos a la capacidad interpretativa y cooperativa la capacidad de construcción de sentido que implica la lectura y la escritura como equipamiento cognitivo fundamental con el cual se dirime el paradigma civilizatorio del humanismo.

Los estudiantes universitarios desarrollarán su capacidad interpretativa en la medida en que aprendan a controlar procesos meta-congnitivos que están involucrados en la escritura y en la lectura; en la medida en que adquieran conocimientos obre las tipologías y géneros textuales implicados en las diferentes tareas comunicativas asociadas; que aprendan en suma, cuestiones generales y particulares sobre el lenguaje, para que puedan llevar adelante su “cooperación” textual; en la medida en que tengan claro sus roles como escritores y como lectores, cómo y para qué se espera que lean, etc. (Narvaja de Arnoux, et al 2011)

4. Conclusiones
El presente ensayo se propuso abordar el concepto ‘Humanismo’ y dar cuenta de su espesor y relevancia a la luz de las tesis y argumentos que se plantean en Carta sobre el Humanismo (1946), de Martin Heidegger y, Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger (2006), de Peter Sloterdijk. Se han problematizado dos visiones en torno a una tradición que atraviesa la historia del pensamiento occidental y se han revisado algunas relaciones internas entre los conceptos «universidad”, “verdad», “humanismo” y “alfabetización”. La reflexión ha concentrado sus esfuerzos en el desarrollo de una hipótesis de trabajo que subraya la necesidad de poner en perspectiva el pensamiento filosófico que tanto Heidegger como Sloterdijk proponen para comprender la profundidad del proyecto humanista.

Desde nuestra perspectiva, ambos filósofos presentan puntos de convergencia en tanto consideran que el movimiento humanístico, en el sentido de su proyección histórica, ha fracasado o, si se prefiere, asistiríamos–en tanto partícipes de la cultura moderna– a la puesta en escena de su caducidad. Los dos pensadores coinciden en que dicho proyecto se concentra en el paradigma antropológico que opone civilización a barbarie, esto es en la dimensión de la animalidad del hombre.

Cuando la técnica de la lectura se difunde y casi todos aprenden a leer, a lo largo de los siglos XVIII y XIX en Europa, digamos se pone de manifiesto que la lectura y el trato asiduo de los clásicos no garantiza tanto como se esperaba de ellos. Pues entre tanto la sociedad se ha vuelto muy diversa y compleja, por doquier se oyen voces de protesta, los descontentos no muestran ningún respeto hacia la educación, la lucha por el poder dentro de la sociedad y la violencia entre naciones hacen imposible identificar a la humanidad verdadera con los filólogos, como querían los primeros humanistas. La confianza en las humanidades se debilita en las nuevas circunstancias. Sus estudios no desaparecen del todo pero dejan de reclamar para sí la condición de ser el camino real de la humanización del hombre. (Cordua, 2008)

En este sentido nuestra hipótesis de trabajo se ha desplazado hacia la descripción de la correlación interna entre paradigma civilizatorio, alfabetización, e institucionalidad del conocimiento como los componentes con los que se re-articula una tradición con la que occidente permanentemente garantizaría su proyección y sentido de progreso histórico.

El problema que se plantea es que en esta proyección teleológica aquello que amenaza la ‘humanidad de la cultura’ es la esfera de la racionalidad científica, como cumplimiento y horizonte de la competitividad / cooperación, siendo necesaria, desde esta perspectiva, la reexaminación de los fundamentos de una educación que ignora los recursos del humanismo al despreciar sus valores en función de una lógica de mercado.

La situación hoy es la de tal avance en el conocimiento científico en áreas como la biogenética, la robótica y las neurociencias, que no parece racional ignorar el influjo que tales saberes adquieren con respecto a la autocomprensión de las personas y a los discursos públicos en torno al sentido mismo de la libertad y de las capacidades de autodeterminación y responsabilidad de las personas. (Hoyos, 2008: 20-21)

Por estas razones se ha querido confirmar las críticas al proyecto humanista en el sentido de lo que se ha postergado por la primacía de la racionalidad científica en función de lo que consideramos una de las tareas pendientes al interior de la universidad: recuperar la experiencia auténtica de la enseñanza a través de lo(inter)subjetivo como proceso de reconocimiento del otro en las prácticas de lectura y escritura; marco necesario y fundamental, en suma, para las posibilidades del pensamiento crítico y la participación auténtica dentro de una comunidad cooperativa de conocimiento.

El presente ensayo fue redactado para el Seminario Universidad y Verdad, dictado por la profesora María Paz Valdés Della Maggioria, en el marco del Magister en Formación Docente Universitaria de la Universidad Finis Terrae.

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Bibliografía

Audi, R. (2004). Diccionario akal de filosofía. Madrid: Akal.

Charaudeau, P. y Maingueneau, D. (2005). Diccionario de análisis del discurso. Buenos Aires: Amorrortu.

Cordua, C. (2008). Sloterdijk y Heidegger. La recepción filosófica. Santiago: Universidad Diego Portales.

Eco, E.(1993).  Lector in fabula.La cooperación interpretativa en el texto narrativo. Barcelona: Lumen.

Heidegger, M. ([1946] 2000). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza.

Heidegger, M. ([1927] 1997). Ser y tiempo. Santiago: Universitaria.

Hoyos-Vásquez, G. (2008).Presentación. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Volumen 29. Madrid: Trotta.

Narvaja de Arnoux, E., Di Stefano, M. y Pereira, C. (2011). La lectura y la escritura en la universidad. Buenos Aires: Eudeba.

Sloterdijk, P. (2001). Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger. Frankfurt: Suhrkamp.

Sloterdijk, P. (2006). Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Madrid: Ciruela.