Reciprocidad Indígena, vigencia en la sociedad colonial chilena del siglo XVI

Familia Selknam, fotografía tomada por el etnólogo alemán Robert Lehmann Nitsche hacia 1900 en el sur de Tierra del Fuego
Imagen tomada de Facebook

Resumen
Esta investigación consiste en indagar aspectos de la mentalidad prehispánica, como el principio de reciprocidad, operando en la sociedad santiaguina de Chile colonial, durante el siglo XVI, a través de fuentes testamentarias de indígenas que componían dicho grupo humano, como una continuidad de la manera de establecer relaciones con los otros, en un mundo normado por los hispanos.

Palabras claves
Historia colonial, sociedad, Chile, mentalidad, indígenas, reciprocidad, testamentos de indios.

La reciprocidad constituye aquel sentimiento, valor, práctica y compromiso obligatorio característico de las sociedades prehispánicas andinas y de muchas otras sociedades calificadas como “simples” por la antropología clásica y que la RAE ha definido como “Correspondencia mutua entre dos personas o cosas, reciprocidad de sentimientos,” abordando parte de su significado, como se analizará más adelante. La pervivencia de la reciprocidad indígena en la sociedad hispánico-chilena del siglo XVI, constituye el propósito de esta investigación.

Nuestra hipótesis es que se pueden constatar aspectos de la mentalidad prehispánica, como el principio de la reciprocidad, operando dentro de la sociedad colonial como una continuidad de la manera de establecer relaciones con los otros, en un mundo normado por los hispanos.

Para verificar la vigencia del principio de reciprocidad será necesario comprobar, en primer lugar, la presencia de esta forma de intercambio personal y permanente, la reciprocidad. Concepto estudiado por Marcel Mauss —dar, recibir o aceptar, devolver— modo de relacionarse de los indígenas de los Andes Centrales a través de los testamentos de algunos de ellos procedentes del Cuzco, de Cuyo y de mapuches que insertos en la sociedad chilena de la época. En segundo lugar, si este tipo de relación opera en los indígenas al estar formando parte de una sociedad que se constituyó producto del proceso de conquista sobre estos mismos indígenas. En tercer lugar, analizar el modo en que la reciprocidad aparece en estos documentos y las distintas maneras de expresarse en ellos. Por último, será necesario comprobar si el principio es universal, es decir, si se observa en los testamentos de indígenas de distintas procedencias y que al momento de testar vivían en Santiago de Chile en el siglo XVI.

La fuente a utilizar son testamentos de indígenas sudamericanos incorporados a la sociedad del valle del Mapocho del siglo XVI, documentación impresa que hace poco tiempo está a disposición. Se trata de una serie de testamentos de “indios” que vivieron en Santiago de Chile en los siglos denominados coloniales.

El testamento, en general, era dictado por dichos indígenas cuando estimaban que se aproximaba su partida de este mundo, por lo tanto, es esperable que en ese momento podrían sentirse liberados de compromisos sociales, sin embargo, se observa un estricto rigor en el cumplimiento de sus “obligaciones” de reciprocidad, ya sea con los vivos como con los muertos a los cuales aún “debe” favores por haber recibido algún beneficio de esa otra persona.

La aparente contradicción entre nuestro objetivo y la fuente a utilizar en este trabajo, es un aspecto importante a considerar, encontrar un rasgo de comportamiento y sentimiento indígena como es la reciprocidad en los documentos testamentarios, ya que éstos son de índole ibérica en su forma y propósito, pues corresponden a la manera institucional de normar y organizar la herencia de bienes en la sociedad peninsular, ahora hispanoamericana. El testamento se asocia con el principio de la propiedad privada de los bienes, así como de la valoración de la acumulación de bienes y de la riqueza material propia, en este caso de la sociedad hispánica o europea. Sin embargo, creemos que la fuerza del principio de la reciprocidad en la mentalidad de los pueblos originarios americanos pervive en estos documentos, aun cuando formen parte de la sociedad colonial.

Para analizar esta cuestión tomaremos en consideración, en esta oportunidad, los testamentos, codicilos cuando corresponde y un poder de los siguientes indígenas, de los cuales se indica su procedencia:

Inés González y Alonso de Cuzco (Perú), Elvira de Talagante (Chile), Antón Guamantaguisa de Cochabamba (Perú), Catalina de Angol (Chile), Bartolomé de Valdivia (Chile), Beatriz de Cuyo (Chile en ese entonces), Hernando Chipanvilu (de la encomienda de Lampa (Chile), Gaspar de Jauja (Perú), Magdalena de ‘esta tierra’ (Chile), Inés (de la encomienda de Juan de Barrios del pueblo de Ligueymo (Chile) y Pedro Poma hijo del cacique de Guayaquil (en ese entonces virreinato del Perú).

Se trata de documentos de emanados tanto por hombres como por mujeres de diferentes procedencias, radicados en Santiago de Chile, que testaron en el siglo XVI.

¿Qué entendemos por reciprocidad?
Para las sociedades de los Andes Centrales constituyó el eje fundamental de las relaciones sociales por cuanto regía y era respetada, tanto a nivel horizontal, es decir, entre personas de un mismo nivel, así como vertical, en este caso entre las personas comunes y la cúpula dirigente.

Marcel Mauss, sociólogo, etnólogo y antropólogo francés de fines de siglo XIX y primera mitad del XX, describe este principio como un “vínculo no mercantil”, donde el intercambio no es remunerado ni tampoco se trata de trueque, sin embargo, es un vínculo social que “obliga” a quien lo recibe, que sólo se puede liberar por medio de otro acto en que se retribuye lo recibido. Este estudioso señaló que la reciprocidad constituye una verdadera obligación cuando planteó: “¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla?” (Mauss, 1924, p. 157).

Este autor describe la forma en que operan las prestaciones en estas sociedades que él denomina arcaicas o primitivas en la siguiente cita: “el carácter voluntario, por así decirlo, aparentemente libre y gratuito y, sin embargo, obligatorio e interesado de esas prestaciones; prestaciones que han revestido casi siempre la forma de presente, de regalo ofrecido generosamente incluso cuando, en ese gesto que acompaña la transacción, no hay más que ficción, formalismo y mentira social, y cuando en el fondo lo que hay es la obligación …” (Mauss, 1924, p. 157).

En El enigma del don, Maurice Godelier cita a Mauss cuando este afirmaba que “el vínculo a través de las cosas es un vínculo del espíritu, pues la cosa misma tiene un espíritu, pertenece al espíritu.” (Godelier, 1998, p. 24) De acuerdo con dicho autor, esta sería su explicación, a la necesidad de devolver lo recibido, la reciprocidad.

Otros estudiosos de este principio, como Giorgio Alberti y Enrique Mayer, han observado que la reciprocidad pervive incluso en la actualidad: “la reciprocidad, como concepto y como praxis, representa un elemento fundamental de un modo de producción de tipo comunitario que proviene desde los tiempos preincaicos y que, aunque haya perdido pureza y sufrido alteraciones al entrar en contacto con otros modos de producción, persiste en el presente.” (Alberti y Mayer, 1974, p. 14).

Dichos autores definen el concepto como: “como el intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí, en el que entre una prestación y su devolución debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de negociación de las partes, en lugar de ser un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial.” (Óp. Cit. p. 21). Por tanto, las conclusiones de estos antropólogos avalan nuestra hipótesis de que en la sociedad colonial chilena del siglo XVI los indígenas venidos del Perú mantuvieron este principio en sus relaciones horizontales.

Otra definición entregada por Mayer y que pone de relevancia la dimensión social de la reciprocidad cuando plantea que “La reciprocidad es una relación social que vincula tanto a una persona con otras, con grupos sociales y con la comunidad, como a grupos con grupos, comunidades con comunidades, productores con productores y a productores consumidores, mediante el flujo de bienes y servicios entre las partes interrelacionadas.”(Mayer, Las reglas del juego en la reciprocidad andina, 1974, p. 37). A la vez que muestra la dimensión económica del concepto, “Es por esto que los intercambios recíprocos tienen, antes que nada, una naturaleza económica, en el sentido de que cada hombre actúa racionalmente siguiendo sus propios intereses.” (Óp. Cit. pp. 39-40).

En el artículo Reciprocidad andina: ayer y hoy los mismos autores resumen los trabajos de John V. Murra y de Nathan Wachtel plantean que “los principios fundamentales de la organización socio-económica de las sociedades andinas eran la reciprocidad, la redistribución y el control vertical de la ecología. Así, mientras que los miembros de las comunidades rurales (o ayllu), unidos por vínculos de parentesco, entran en relaciones recíprocas igualitarias entre sí, sobre todo en las relaciones de producción, el Estado Inca se vincula con ellos por intermedio de la reciprocidad asimétrica y la redistribución.” (Alberti y Mayer, p. 15). A la vez respecto a los tipos de reciprocidad los mismos antropólogos exponen: “analíticamente podemos distingue dos tipos de intercambio recíproco, el simétrico y el asimétrico: Un intercambio simétrico se realiza entre iguales: lo recibido debe corresponder a lo dado. Un circuito de reciprocidad simétrica…” (Óp. Cit.  p. 22).

En el tipo de reciprocidad asimétrica lo que se devuelve es distinto a lo que se recibió, sin embargo, tiene igual valor dado que “Lo que el Inca recibe no es económicamente equivalente a los que da, pero sí lo es a nivel simbólico.” (Óp. Cit. p. 17) Esta forma asumida por la reciprocidad permite comprender la manera en que se mostró este principio en la sociedad chilena urbana del siglo XVI.

Lo que diferencia los intercambios recíprocos “de otras formas de intercambio, como son los de compra-venta, trueque o robo es que el comportamiento calculado se encuentra encubierto y enmascarado por una gentil cortesía al dar y recibir regalos.” (Mayer, Las reglas del juego en la reciprocidad andina, p. 40). Este aspecto nos permite apreciar donde se da el principio de reciprocidad, aun cuando se encuentre oculto asumiendo formas voluntarias de regalos y donaciones, como las que se observan en los testamentos.

En las relaciones de reciprocidad hay intercambio de bienes y de servicios. Dentro de estos últimos se definen tres formas de intercambiar servicios: Voluntad, Waje-Waje y Minka. El primero se refiere a “una obligación por la cual una persona ayuda a otra a causa de la relación social que las une. La obligación cobra mayor importancia cuando está asociada con el parentesco.” (Mayer, Las reglas del juego en la reciprocidad andina, p. 45).  Respecto del Waje-Waje es “un intercambio recíproco en cual se presta un servicio a cambio de otro igual en oportunidad futura. Esta forma abarca desde el intercambio de trabajo agrícola, o de servicios ceremoniales, hasta instancias insignificantes de ayuda mutua en la vida cotidiana.” (Ibidem) Y la minka se diferencia del waje-waje “en que no se devuelve el servicio en la misma forma como se recibió. A cambio se otorga cierta cantidad de bienes…” (Ibidem p.46).

Cada una de estas tres formas de intercambio se subdivide en dos lo que da como resultado seis formas distintas de intercambio recíproco de servicios. Hemos destacado estas distintas formas de la reciprocidad porque, la flexibilidad del concepto, creemos que permitió su traspaso desde la sociedad preincaica, luego inserta en el Imperio Inca, el cual se articuló en torno a la reciprocidad y posteriormente dentro de la cultura hispana en Chile.

Otro aspecto importante del principio de la reciprocidad es lo que plantea Isbell: “Podemos decir que la reciprocidad es el ‘hilo’ que mantiene unidos: parentesco, jerarquía social y cosmovisión.” (Parentesco andino y reciprocidad Kuyaq, p. 113). Lo que indica la importancia de este tipo de relaciones ya que cruza distintos ámbitos de la vida de los grupos humanos y cohesiona la sociedad, por lo que es difícil concebir la prescindencia de ella.

La dimensión espiritual de don aparece como una cuarta obligación: “en todas las sociedades (…) vemos como los humanos realizan dones a seres que consideran superiores, a los poderes divinos, a los espíritus de la naturaleza o de los muertos. Les dirigen plegarias, ofrendas, e incluso a veces les ‘sacrifican’ bienes, o una vida. Se trata de la famosa ‘cuarta obligación’ constitutiva del don, que Mauss mencionó, aunque sin desarrollarla demasiado, y que por lo general fue olvidada por sus comentadores.” (Godelier, pp.: 26 y 27). Este aspecto se ve también reflejado en las relaciones recíprocas que aparecen en los testamentos donde se devuelven favores, por medio de misas por el alma del benefactor.

La solicitud de misas a cambio de los bienes testados que aparecen en los testamentos de indios se pueden relacionar con lo que plantea Godelier interpretando a Mauss: “el sacrificio tiene la capacidad de ejercer cierta influencia sobre los dioses, de obligarles a devolver, como en el potlatch, más de lo que se les ha donado.” (Godelier, p. 50). En estos casos, desde el punto de vista de la reciprocidad, Dios quedaría en deuda con el testador que financia misas por su alma, por lo cual lo debe ayudarlo a salvarse.

Como al dar se obtiene la devolución, en los testamentos utilizados encontramos personas que favorecen a otras con sus donaciones y, a la vez, piden la devolución en misas ya que saben que el beneficiado quedará en deuda con la primera persona. Este aspecto indica este último el autor, “en ‘una economía y una moral del don’, ya que la cosa donada no es alienada, y quien la dona continúa conservando derechos sobre lo que ha donado, consiguiendo con ello una serie de ‘ventajas’.” (Óp. Cit. p. 68).

El favorecido con un don queda comprometido con su benefactor señala el investigador: “el donante ha comprometido al receptor, ya que la cosa arrastra consigo algo del primero que obliga al segundo a devolverla.” (Ibidem, p. 84). Este sentimiento permite al testador tener la seguridad de que su beneficiado le devolverá su regalo.

Otro aspecto relevante de la reciprocidad es lo que planteó Lévi-Strauss, “la vida social devenía un movimiento de intercambios perpetuos entre individuos y grupos por el que circulaban las palabras, los bienes y las mujeres. Y de esta forma, se nos invitaba a buscar el origen de ese movimiento, más allá del pensamiento consciente y de las razones explícitas reconocidas, en el inconsciente del espíritu humano.” (Ibidem, p. 34). Lo que reafirma la idea de la pervivencia de este principio por cuanto está en lo más profundo del pensamiento de las personas, es decir, en su mentalidad aquello que sobrepasa el razonamiento.

Principio de reciprocidad indígena en el Chile colonial del siglo XVI
La revisión de los testamentos de indios del siglo XVI en Santiago muestra que la reciprocidad opera con toda propiedad en las relaciones socioeconómicas. Veamos algunos ejemplos de esta situación:

Inés González, indígena del Cuzco, acompañó en calidad de yanacona al Bachiller Rodrigo González Marmolejo en la expedición a los Chuncos y Chiriguanos, de allí pasaron a Tarapacá con Francisco de Villagra, grupo que se unió a Valdivia en su viaje a Chile. El historiador Julio Retamal (La otra Inés de la conquista, 1997, p. 51), plantea que esta mujer tomó el nombre de la conocida Inés Suárez y el apellido de González Marmolejo. Una vez en Santiago, Inés González vivió en la casa del Bachiller y “por delegación de su ‘amo’ fue encomendera, chacarera y dueña de casa” (Óp. Cit. p. 53).  Como el Obispo González Marmolejo fue acusado ante el Virrey del Perú de estar “amancebado” con ella, Inés, por imposición de su amo, casó con “don” Alonso de Bobadilla, indio principal del Cuzco, de manera de terminar con las “habladurías”. Este indio estaba casado, según algunos o amancebado según otros, con una india de la cual fue separado para contraer nupcias con Inés.

Doña Inés, como figura en su testamento, en su calidad de cuzqueña era considerada de noble estirpe (Óp. Cit. p. 73), es decir, de la nobleza incaica. En Chile logró también una excelente situación económica y social, recibiendo un trato honorífico de parte de su amo: “se asegura que ella era trasportada por cuadrillas de indígenas en hamaca, desde Santiago a las minas” (Óp. Cit. p. 53), tal como lo hacían las españolas importantes del reino, costumbre interesante de estar al tanto.

En su testamento de 21 de noviembre de 1564, Inés González muestra un interés particular por retribuir a otros los favores recibidos. Para cumplir con este deseo o mandato, junto con solicitar misas por su alma lo hace por aquellos que han trabajado para ella:

“ítem mando se me diga un novenario de misas rezadas en el monasterio de señor san Francisco de esta dicha ciudad por mi ánima e de las personas a quien soy a cargo e se pague de mis bienes la limosna acostumbrada”.[1] (Óp. Cit. p. 82). Para esta cuzqueña su deber ineludible era devolver, de alguna manera, ese trabajo que otros “indios” le habían prestado.

En todos los testamentos revisados se aprecia este principio que implica un encadenamiento infinito de favores o bienes recibidos, su retribución y luego la devolución de dicha retribución, organizando la red de relaciones entre las personas. Este encadenamiento queda bien reflejado en el caso de Inés, ella estima que tal como su amo, el Obispo de Santiago, le había regalado la chacra de Conchalí en retribución por los años que ella lo sirvió, ella, a su vez, devuelve esa retribución pidiendo que se digan misas por el alma del Bachiller: “ítem declaro que tengo por mis bienes. Primeramente, una chácara que se dice Conchalí que es en términos de esta ciudad que es la que me hizo donación el obispo que sea en gloria por servicios que le hice en veinte e cuatro años de la cual tengo donación…” (Óp. Cit. p. 82).

Al sentirse agradecida o en deuda con su señor decide en su testamento señalar: “ítem mando que se digan en la iglesia mayor de esta dicha ciudad por el ánima del obispo mi señor cuatro misas rezadas e se pague de mis bienes la limosna acostumbrada.” (Ibidem).

Como se acostumbra en la sociedad colonial en la que Inés se encontraba inserta, una buena cristiana realiza obras pías, de allí que favorece a los indígenas pobres de la ciudad beneficiándolos con sus bienes: “que la cháchara de Conchalí haya y herede la mitad de ella (…) el hospital de los naturales de esta dicha ciudad para que se asistan los pobres enfermos.” (Óp. Cit.  p. 84).

En este concepto de dar, recibir y devolver, Inés, luego de haber señalado que se beneficie a los “indios” pobres y enfermos del hospital, solicita a éstos, en reciprocidad, de que recen por su alma: “E les mando e pido y encargo a los pobres enfermos del dicho hospital e a las dichas piezas[2] (…) tengan cuenta e en encomendar a Dios mi ánima.” (Óp. Cit. pp. 84 y 85).

Otro ejemplo de la acción de devolver, a cada uno de los “indios” que le han servido y, además, han contribuido a que acreciente su riqueza, imbuida de este principio rector, la reciprocidad, en que nada de lo recibido se olvida y todo debe devolverse, Inés los hace beneficiarios de la mitad de su chacra: “…e la otra mitad mando a Lucas y Alonso e Xriptoval e Francisca e Luysica y su hermanito llamado Francesquyllo e mi sobrino llamado Juanyco e Rodrigo hijo del dicho Lucas e una hija suya llamada Lucía e la mujer del dicho Lucas llamada Ana e Leonorica y Beatriz de los Juríes y una criada de la dicha Ana llamada Myncha de Quillota a todas las cuales dichas piezas de indios  e indias declaro que han sido e son de mi servicio e me han ayudado a ganar e granjear la dicha mi hacienda por lo cual en descargo de mi conciencia para que rueguen a dios por mi ánima  les mando la dicha mitad de la dicha cháchara e chácaras llamadas Conchalí que yo he e tengo e me pertenece por los dichos mis títulos para que lo hayan y hereden las dichas piezas (…) para que puedan sembrar y hacer sus chácaras.” (Ibidem). Inés siente la “obligación” de devolver ese trabajo que permitió hacer rendir sus bienes y enriquecerse.

El hecho anterior observado en este testamento se asemeja a lo que Orlove plantea como: “el sistema de usar trabajo por reciprocidad, considerando en su integridad, es altamente beneficioso para el hacendado. La reciprocidad enmascara las relaciones de dominación con una apariencia de igualdad.”  (Orlove, 1974, p. 316).

La fuerza de la reciprocidad nos hace asombrarnos debido a las profundidades que llega y que se observan en el codicilio de Antón Guamantaguisa en 1594, indígena peruano de la región de Cochabamba, el testamentario retribuye a quien fue su esposa aun cuando ésta se volviese a casar, probablemente Antón estima que su beneficiada realizó trabajos domésticos y/o cuidados de su persona mientras estuvo casada con él: “No embargante que la dicha Leonor se case quiere y es su voluntad, que goce de dicho solar y del fruto toda su vida.” (Óp. Cit. p. 95).

A su vez Antón espera la retribución de lo donado al pedirle que con el fruto del solar se acuerde de mandar a hacer misas por la salvación de su alma: “Goce de dicho solar y del fruto toda su vida con que la susodicha haga decir las cuatro misas que refiere la cláusula cada un año.” (Ibidem).

Aquello que se ha recibido se devuelve de diferentes maneras, en el caso del testamento de Catalina indígena de la región de Angol, -de la cual no tenemos claro si se trata de una persona mapuche o la información respecto a ella es incompleta-, criados que le han sido dados para su servicio, Catalina declara que los ha recompensado con buen trato y además de procurarles la vestimenta necesaria: “Ítem declaro que me dejó el dicho mi amo un indio viejo llamado Juan macho y una vieja llamada Beatriz a los cuales he dado de vestir y tratado bien”. (Óp. Cit. p. 96).

Bajo el principio de reciprocidad se observa que se devuelven los favores incluso a aquellas personas que han fallecido, a través en este caso de misas. Así Bartolomé “indio” de Valdivia probablemente lonko mapuche ya que habla de sus mujeres, testa: “…me digan misas por mi ánima y de mis mujeres difuntas todas las misas que alcanzare mi hacienda en el dicho convento.” (Óp. Cit… p. 98). Mostrando igualmente que el principio de reciprocidad no habría sido exclusivo de la región del Perú andino.

Beatriz, de la región de Cuyo, en su testamento comparte este principio pues devuelve favores entregando a sus hijos al cuidado de su amo, pero si interpretamos el sentido de sus palabras de que se siente en deuda con él, probablemente entrega el beneficio de donar mano de obra, de allí que dicta: “…es mi voluntad que los dichos mis hijos estén con el padre Alonso de Toledo mi amo por lo mucho que le debo y porque los ha criado él dándoles el vestuario y todo lo necesario a quien ruego mire por ellos y los trate como hijos.” (Óp. Cit… p. 101). Beatriz espera que el padre de estos mestizos como se denominaban en aquel entonces, sean tratados como verdaderos hijos y no solo como sirvientes.

Como se observa en estos documentos, no sólo se beneficia a aquellos que son sus parientes, si no también los que les han entregado su trabajado, su tiempo.  La misma Inés González en su testamento recompensa a quienes la han servido y cuidado al restar: “…se den a Francisca inga que llamo mi madre un aquexo[3] de paño azul e un chumbe.” (Óp. Cit. pp. 85 y 86).

En el caso anterior Doña Inés González favorece a la mujer que la ha cuidado desde la niñez, probablemente también de origen cuzqueño ya que ella la llama madre y la califica de Inca. Esto implicaría que Inés se vino del Perú con una especie de niñera, lo que también indicaría su origen noble, posición que de alguna manera mantuvo y fue respetada por los españoles. Esta frase refuerza la idea de que todo se devuelve: trabajos, bienes, pero también cuidados y cariño.

No podemos evaluar el valor real de los bienes que asignan como herencia, ya que se entremezclan vestimenta, animales y herramientas de labranza. En una economía prácticamente de auto subsistencia como es la de los indígenas que viven en Santiago en el siglo XVI, podemos comprender que un azadón permite labrar la tierra y obtener la propia manutención, las ovejas representan alimento y lana, las cabras leche y carne, así como también, los cerdos que además dan manteca y tocino. Las potrancas permiten contar con caballos para transporte y tiro. Además, estos animales permiten la reproducción del ganado. Por lo tanto, constituyen bienes muy preciados y que permiten el sustento de las personas.

El valor de la ropa tampoco es tan claro para nosotros, quizá cuando se trata de artículos caros y finos, estos eran poco comunes en este primer siglo colonial. Además, aquellas prendas de origen cuzqueño probablemente tendrían un valor y significado cultural y sentimental mucho mayor de lo que podemos imaginar. Un gran listado de beneficiados y donaciones aparecen en el siguiente codicilo de la misma Inés González:

“ítem mando que se den a Francisca mi criada india de mi servicio dos ovejas de castilla.
“ítem mando a Leonorica mi criada dos ovejas.
…a Luysillo mi criado dos ovejas…
…a mi sobrino llamado Juanyco dos ovejas de Castilla.
…a Xriptoval mi yanacona dos cabras e un puerco
…a Beatriz india de los Juríes dos cabras e un puerco.
…a Francisquillo dos cabras e un puerco.
…a la mujer de Alonso un aquexo de Quembe[4] colorado e un chumbe y a su hija Inés otro aquexo de qembe negro.
…se den a Francisca inga que llamo mi madre un aquexo de paño azul e un chumbe.
.. Declaro e mando a Luysica un aquexo de algodón negro
…se dé a Leonorica un aquexo de algodón blanco con un chumbe
…a Felipa de Araya un aquexo de vicuña de cumbe para que ruegue a Dios por mí.
…se dé a cada anacona e indios a cada un azadón que tengo que son los que tengo con sus rejas esto para que todos ellos siembren.
…a Francisca a quien yo llamo mi madre una yegua mando se le dé.
…a mi sobrino Juano una yegua
…a Leonorica mi criada una potranca.
…a Luysica una potranca…
…a Inés la hija de mi yanacona Alonso mando se le dé una potranca…
…a Lucia hija de Lucas otra potranca.
…a Beatriz jurí un aquexo e un chumbe [5] blanco de algodón y lana. (Óp. Cit. p.88)

Del fragmento del testamento anterior se puede apreciar la denominación que dan las personas a otros, dependiendo del parentesco o ubicación social, este tema es analizado por algunos antropólogos como se muestra a continuación: “Los pastores se dirigen al hacendado y a su esposa usando términos de padres (‘papay’ y ‘mamay’) y en retorno son llamados por sus primeros nombres, con frecuencia con el diminutivo.” (Orlove, 1974, pp.: 291-321).

De allí que, a esta testamentaria, que se ubica en lo más alto de la sociedad indígena, le parezca natural llamar a los indios sirvientes con diminutivos como Leonorica, Luysica, etc.

La mezcla de principios originarios con otros cristianos se hace evidente en el hecho de que a los fallecidos se les retribuye con misas utilizando la forma de los españoles. Esto implica que en este caso y en otros que veremos más adelante, los indígenas mantienen el principio de la reciprocidad pero lo adaptan al modo de vida colonial, donde el mayor beneficio para el difunto son las oraciones por su alma. ¿Qué recibían a cambio? Lo que podemos suponer es que, en su concepción, así como recuerdan el alma de los fallecidos, a su tiempo otros lo harán por mí.

A diferencia de la mentalidad del conquistador español, para una cuzqueña como Inés González el haberse servido de los indígenas encomendados no es gratuito, les devuelve recíprocamente lo que han trabajado por el Obispo y contribuido a su propio bienestar: “…que por cuanto ella se ha servido mucho tiempo de ciertos indios naturales del valle de Pico [los indios de la encomienda de Pico pasaron a poder del sobrino del Obispo, Antonio González] …los cuales le han ayudado a cimentar e granjear parte de la hacienda que tiene que son los yanaconas siguientes Pedro e otro llamado Pedro e Antinyco e Baltasarico e Joanyco e Andrés e de su hijo Diego e Francisco e Perico e Joanyco natural del Mapocho que por todos son diez piezas (…) mando que a los dichos yanaconas se dé de las yeguas que sobraban e andaban para hacer bien por su ánima a cada uno de ellos (…) e las ovejas así mismo que sobrare como dicho es.” (Retamal A. 2000, p.88)

Los testamentos de indios también nos muestran la dimensión trascendental del principio analizado ya que no caduca con la muerte, se paga a los muertos lo que se les debe y se piden retribuciones para después de la muerte.  Este aspecto notable de la reciprocidad en que de igual manera se busca beneficiar a quien ha sido su criada aun cuando esté fallecida, es decir los favores no prescriben con la muerte de quien lo otorgó: “Por cuanto una china suya que se murió llamada María le había dado en vida de la susodicha una yegua (…) e mando que se traiga e se venda e lo procedido de ella se diga de misas en el monasterio de señor san Francisco por el ánima de a dicha india.” (Ibidem).

Otros hallazgos relevantes
Estos testamentos entregan algunos elementos que creemos son indicadores de esta concepción de las relaciones entre las personas basadas en el principio de la reciprocidad y que difiere de aquello que a primera vista parece. Estos son evidenciados a través de expresiones como hemos señalado “estar a cargo” y a la vez se utilizan dos significado para la palabra “deuda”; además el concepto de que las deudas no caducan aun cuando la muerte llegue antes de que ésta se pague.

En estos textos aparece una expresión que estaría indicando una relación de reciprocidad se trata de “estar a cargo”. En citas anteriores hemos visto como una testamentaria manda a hacer misas por aquellas personas “a quien soy a cargo”. Así, Inés González deja establecido claramente quien está debiendo retribución y quien no lo ha hecho en el siguiente párrafo en que utiliza dicha expresión: “…que la casa en que vive y la hacienda que tiene y granjeado (…) que ella y su marido don Alonso difunto la labraron e pagaron a Gálvez y a Diego González y a fulano de García carpinteros e albañiles su trabajo del tiempo que en ello se ocuparon y que en efecto es suya propia e no es a cargo ella cosa alguna a los dichos indios de Pico sino que antes los dichos indios le tienen cargo a ella de algunas comidas e puercos que les dio para ellos.” (Óp. Cit. p. 88).

Es tan claro el principio para quienes están dentro de esta manera de concebir el mundo que Inés estima que esos carpinteros y albañiles que trabajaron en su casa, están en deuda con ella, dado que se pagó por el trabajo y además les dio de comer y algunos animales.

En la cita antes transcrita se aprecia uno de estos elementos novedosos que hemos señalado en la frase siguiente: “estar a cargo” la cual, en nuestra opinión, no es sinónimo de “deuda” monetaria ya que aparecen juntas esas expresiones en los mismos párrafos y estaría indicando un nexo de reciprocidad. De allí que Inés aduce que en su testamento: “no se acordó de declarar como debía y era a cargo a Francisco Rubio ochenta pesos de buen oro de resto de ciento cincuenta que el susodicho le había prestado a ella y a don Alonso su marido mucho tiempo a por tanto que mandaba e mando que sus albaceas e testamentarios se los den e paguen…” (Óp. Cit. p. 89).

La expresión “estar a cargo”, o el hecho de que una propiedad tiene aparejada una obligación para con una persona que ya falleció, son “compromisos” que no se olvidan ni caducan mientras no se han devuelto, Antón Guamantaguisa originario del Perú y radicado en Santiago, probablemente de origen noble ya que tiene nombre y apellido a diferencia de otros indios, también venido como yanacona junto a los conquistadores señala:  “Ítem declaro que yo fui primeramente casado con Beatriz india del Perú (…) y la mitad del dicho solar pertenecía a la dicha mi primera mujer (…) me dejó por heredero de dicho medio solar fue con cargo que le dijese unas misas las cuales no se han dicho todas y al presente es mi voluntad que de este solar goce toda su vida Leonor mi segunda mujer que al presente está en él con cargo que en cada un año haga decir cuatro misas las dos por mi ánima y las otras dos por mi primera mujer (…)  Ítem tengo un caballo el cual dejo a mi mujer.” (Óp. Cit. pp. 93-94).

Antón  Guamantaguisa, a los tres días, se retracta de haber testado que a su mujer le quiten el solar si contrae nupcias nuevamente, el sentimiento de retribuirle por lo que para él significa que haya sido su esposa, hace que deje estatuido que: “…e más que en lo que toca a la cláusula que trata que Leonor su segunda mujer se casase  le quiten el solar y se venda en cuanto esto declara que no embargante que la dicha Leonor se case quiere y es su voluntad que goce del dicho solar y del fruto toda su vida con que la susodicha haga decir las cuatro misas que refiere la cláusula cada un año…” (Óp. Cit. p. 96). Además, que con ello se asegura las misas luego de su muerte, que ya forman parte de sus creencias, para sí y para su primera mujer.

En cada uno de estos documentos se advierte que se busca devolver un bien o un favor o servicios con lo mismo, o bien, a través de cuidados y preocupaciones por esas personas. De esta manera se retribuye a un benefactor ocupándose del destino de sus hijos aun cuando éstos tengan otra madre, como se ve en el testamento de Catalina, “India natural de Angol”: “Ítem declaro que el capitán Juan Barahona mi amo me dejó cien pesos de oro (…) que me dejó el dicho mi amo un indio viejo llamado Juan Macho y una vieja llamada Beatriz a los cuales he dado de vestir y tratado muy bien.”  Luego agrega: “Ítem mando que de estos vestidos se haga de vestir a Diego Barahona mi hijo y a Juan hijo de Diego Barahona (…) ítem dos cordobanes que están en mi caja para los dichos muchachos.” (Óp. Cit. pp. 96-97).

En ese testamento la mandataria mapuche, habla de Diego y Juan como de dos niños, sin embargo, no queda claro si Juan es hijo de su amo con otra persona.

Catalina retribuye a una niña que le pertenece y que probablemente goza del bienestar de la casa de su ama con una cajuela –objetos apreciados ya que permiten guardar cosas— y vestimenta. En cambio, a los padres de ésta, posiblemente “indios” pobres les lega herramientas de labranza: “Ítem mando a una niña que tengo en mi poder y compañía llamada Francisca mando le den una cajuela chiquita de tres y un faldellín azul de paño que tengo. Ítem un azadón y un asador lo cual se les dé a los padres que digan misas.”  (Óp. Cit. p. 97).

Los testamentos anteriores indican la presencia del rasgo de la reciprocidad operando en indígenas que son de distinta procedencia y de tipo de organización política, económica y social, ya que los dos primeros documentos correspondían a indígenas del imperio incaico, en cambio este último se refiere a una mapuche, aspecto que estaría validando la idea de que la reciprocidad es un principio que atraviesa a diferentes etnias.

Un caso que evidencia la diferencia de entre una deuda en el sentido occidental de un compromiso del tipo de la reciprocidad se aprecia en el testamento de Beatriz, originaria de la región de Cuyo, entonces perteneciente al reino de Chile, probablemente encomendada ya que ella señala que pertenece “a los indios de Francisco de Urbina”: “Ítem declaro que yo debo a una india vieja que está en Quilicura ocho gallinas mando si las pidiere se paguen de mis bienes.” (Óp. Cit. p. 101).

En el caso anterior se trata de una deuda concreta con una persona con la cual no experimenta compromiso de retribuir, ella decide que, se le pague solamente si la otra parte reclama.

Muy distinto es el tenor de lo siguiente que ella misma plantea: “yo tengo dos hijos mestizos llamados el uno Juan y el otro Bernabé el mayor que llama Juan es hijo de Damián de Mendieta el médico que cura en esta ciudad y el otro llamado Bernabé es hijo e Melchor de Vega mando que si los susodichos los quisieren pagando la crianza que de ellos he hecho por que los he criado con mucho trabajo y sin que hayan dado para criarlos cosa alguna se los den lo cual que los susodichos dieren dejo por mis bienes para que se haga bien por mi ánima.” (Ibídem).

Esta indígena estima que en justicia los padres de sus hijos, si desean quedarse con ellos, deben retribuir por la crianza que ella les ha dado. En su concepción ella ha dado mucho criando a sus hijos, sin la ayuda de los padres, por lo tanto, si ellos quieren beneficiarse con estos hijos deben retribuirle. Y de los bienes que ellos deben pagar por sus hijos se podrán hacer los ritos que su alma requerirá una vez muerta. Es decir, esos españoles si quedaran a cargo de esos hijos adquirirían una deuda con ella.

Por ese motivo, desde el punto de vista de Beatriz lo correcto es que sus hijos queden al servicio del padre Alonso de Toledo hacia quien ella siente gratitud y deber por lo que este clérigo le ha dado a ella y a sus hijos: “…que los dichos mis hijos estén con el padre Alonso de Toledo mi amo por lo mucho que le debo y porque los ha criado él dándoles el vestuario y todo lo necesario a quien ruego mire por ellos y los trate como hijos. (Óp. Cit. p. 101).

En este caso el uso de la palabra “debo” creemos que tiene un sentido de retribución, es decir, de reciprocidad y no de mera deuda económica.

Es posible que los mencionados hijos mestizos de Beatriz pasaran a constituir fuerza de trabajo, por eso ella considera que los que van a contar con ellos deben pagar por recibir dicho beneficio. En cambio, el cura que contribuyó a su crianza merece quedarse con ellos, encargándole que los trate como hijos.

Las deudas nunca caducan, ni aún con la muerte del benefactor. De esta manera Bartolomé, indígena de Valdivia en 1596, maestro zapatero que solicita se cobre a quienes le deben por su trabajo. Él cobra lo que se le debe: “Ítem declaro que me debe Francisco Pérez sillero cuatro pesos dos que me quedó a pagar por Acosta y dos por él.”  (Óp. Cit.… p 99). A lo anterior agrega la manera como cobra sus deudas: “…el capitán Tomás de Laverría [6] de resto del calzado que le hice cuatro pesos y ducado mando se cobre del. Luís Sánchez el carpintero tres pesos y dos tomines mando se cobre del. (…) Diego Seriche me debe una mesa que tiene allá tablas y le tengo pagado la hechura.” (Ibidem).

Otra muestra de lo acuciosamente que se cobran las deudas para beneficiar a algún destinatario o bien para aumentar los bienes que se ocuparán en la propia salvación, se encuentra en lo que plantea Gaspar natural de Jauja, Perú: “…y declaro que el padre Diego de Azoca clérigo me debe cuatro arrobas de maíz mando se cobren y se den a mi mujer Isabel. (…) Ítem declaro que presté a Lucas del Castillo un azadón y lo perdió que me costó cuatro pesos mando que se cobre del déjolo por mis bienes.” (Óp. Cit. Pp. 104-105).

Distintas formas que asumen las donaciones y devoluciones
Tal como se desprende estos testamentos y codicilos lo que se intercambia es de diferente índole consistentemente con aquello que plantea Mauss (Mauss 1923-24, p 160): “Lo que intercambian no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, ferias en las  que el mercado ocupa sólo uno de los momentos, y en las que la circulación de riquezas es solo uno de los términos de un contrato mucho más general y permanente (…)  Nuestra idea es el llamar a todo esto sistema de prestaciones totales.”

En los documentos hemos visto la entrega de animales, ropa, camas, solares y chacras en retribución de bienes, compañía, matrimonio o trabajo y, por otra parte, a cambio se solicitan oraciones, misas por la salvación del alma e incluso se vio el caso de que se pide a cambio el cuidado de niños.

En el caso ya citado de la yanacona Inés González, ella devuelve bienes por los cuidados y amor maternal que recibió de una india llamada Francisca: “…se den a Francisca inga que llamo mi madre un aquexo de paño azul e un chumbe.” Más adelante también le otorga “…a Francisca a quien yo llamo mi madre una yegua mando se le dé.” (Óp. Cit. pp. 85-86).

Este tipo de reciprocidad en que no se devuelve lo mismo que se obtuvo si no otro bien es lo que los antropólogos han llamado reciprocidad asimétrica. En estos casos se entregan bienes por trabajo y objetos y animales por amor, tal como hemos visto, pero también la asimetría se expresa en aquello que espera el testador de su beneficiado. El indio que testa espera que su beneficiado le devuelva el favor orando o mandando a hacer misas por la salvación de su alma, de esto hemos visto muchos ejemplos. Uno de ellos es el ya citado de Beatriz que crio sola a sus hijos, sin ayuda de ninguno de los dos padres españoles y pone como condición a que éstos se apropien de los hijos: “…se los den lo cual que los susodichos dieren dejo por mis bienes para que se haga por mi ánima.” (Óp. Cit. p.101).

Las devoluciones en bienes intangibles de tipo religioso es un tema también abordado por Mauss en su capítulo referido a regalos que se hacen a los hombres y presentes que se hacen a los dioses. (Mauss 1923, p171). Esa noción de la reciprocidad permitió que los indígenas incorporados a la Iglesia católica mantuvieran su creencia ancestral de devolución más allá de la muerte del benefactor, en procura de posicionarlo mejor en el más allá, frente a las divinidades de los españoles.

Así, otro ejemplo es Gaspar de Jauja Perú residente en la “chimba de esta parte del río” en la ciudad de Santiago solicita su retribución en beneficio de su alma: “Ítem ruego a la dicha mi mujer que fuese le dejo la dicha viña y casa una tinaja de lo que cogiere cada año de vino haga bien por mi anima por lo cual mando que le den lo azadones para el beneficio de la dicha viña.” (Óp. Cit. p.104).

Relaciones inesperadas entre “indios” y españoles
Los historiadores han descrito las duras y abusivas relaciones entre españoles e indígenas, las formas que asumió la encomienda indiana, así como los enfrentamientos bélicos por la defensa de territorio por parte de los indígenas y el avance conquistador hispánico, sin embargo, en estos testamentos aparece un tipo de relación hispano-indígena diferente y que también se dio.

Probablemente, unido al tema que nos preocupa en esta oportunidad, la reciprocidad, muestra un tipo de relación de gratitud entre indígenas y españoles. Quizá porque para el indígena, aquello que se recibe se debe devolver y si un sacerdote u obispo español o bien un laico, entregó apoyo económico, cuidados o protección, el indígena experimenta el compromiso con él. De allí que nombren a españoles como sus albaceas, es decir personas de su plena confianza, o les entregue a sus hijos, aun cuando sean sus amos. ¿Fue esta una respuesta a una relación de verdadera confianza? O bien solo consiste en la creencia de que la institucionalidad hispana que los rige, funcionará.

Varios casos que aparecen en estos textos, como el caso de Inés González en 1564 cuando nombra como albaceas y testamentarios “al general Rodrigo de Quiroga y Juano Hurtado escribano público y Pedro González estantes en esta dicha ciudad a todos tres y a cada uno.” (Óp. Cit. pp. 85-86).

Ejemplo de este tipo de relación es también lo que señala Beatriz, natural de Cuyo, en 1598 cuando manifiesta: “Ítem declaro y es mi voluntad que los dichos mis hijos estén con el padre Alonso de Toledo mi amo por lo mucho que le debo y porque los ha criado el dándoles el vestuario y todo lo necesario a quien ruego mire por ellos y los trate como hijos.” (Óp. Cit. p.101). Esta misma indígena nombra a su amo como albacea: “nombro por mi albacea y curador de los dichos mis hijos al padre Alonso de Toledo mi amo para que tome los dichos mis bienes de su autoridad y los venda como quisiere…” (Óp. Cit. p.102).

Más adelante Catalina, oriunda de Angol, muestra su confianza plena en un español cuando manifiesta: “Nombro por mi albacea testamentaria a Jerónimo Pardo vecino morador de esta ciudad al cual doy poder cumplido para que entre y tome de mis bienes los que bastare…” (Óp. Cit. p.97).

Respecto de esta situación hay varios ejemplos más, como es el caso de Bartolomé indio natural de la región de Valdivia en 1596: “E para cumplir e pagar este mi testamento mandas el legados del dejo e nombro por mi albacea testamentario al padre fray Juan del Valle procurador de la causa de nuestra señora de las Mercedes al cual doy poder para que entre y tome de mis bienes los que bastaren y los venda en almoneda o fuera de ella y cumpla e pague este mi testamento…” (Óp. Cit. pp.98-100).

 Otra muestra se encuentra en el testamento Hernando Chipanvilu, cacique y “principal de tanco” ahora convertido en indígena de la encomienda de Tomás Veas Durán de Lampa hecho en 1597 “…nombro por mi albacea a Francisco Gómez de las Montañas el cual cumpla este mi testamento…” (Óp. Cit. p.103).

 Puede que esta supuesta reciprocidad con el amo encubra una imposición hecha por parte de los españoles. O bien, puede que se trate a veces de mujeres que han estado “amancebadas” con el encomendero, aspectos que no podemos esclarecer convenientemente, sin embargo, es evidente el favor de algunos indígenas por muchos españoles que incluso son los amos. Así, Inés en 1597, india que se dice natural de esta tierra y de la encomienda de Juan de Barrios testa a favor de éste: “…y para cumplir y pagar este mi testamento y lo en el contenido dejo y nombro por mi albacea al padre don Jerónimo de Alderete clérigo presbítero y a Juan de Barrios mi amo a los cuales y a cada uno de ellos les doy poder cumplido.” (Óp. Cit. p.112).

Inés, además, deja como heredera universal de sus bienes a “Catalina Ortiz hija legítima del dicho mi amo y de doña María de Araya su legítima mujer para que halla y herede el remanente de los dichos mis bienes.” (Ibídem) Podría ser que se tratase de que Inés, ha sido quien ha cuidado a esta niña de 13 años, desde la niñez y que se encuentre encariñada con ella o bien que sus amos la han convencido u obligado.

En síntesis, se puede concluir que a partir del análisis de estos testamentos de indios que todo aquello que se ha recibido—bienes, comida, ropa, herramientas, tierras, así como también trato adecuado, favores y trabajo, entre otras cosas—, es retribuido. A su vez, aquel que recibe, debe también devolver, en estos casos con misas por el alma del testador cuando este haya fallecido.

Por otra parte, estos documentos muestran que los testadores indígenas tienen completa claridad de a quienes deben una retribución y a quienes no. Aspecto que probablemente sea parte del principio de reciprocidad. Además, estos indígenas ofrecen un ejemplo de que ellos diferenciaban, claramente, las relaciones de reciprocidad, de las deudas económicas, materiales y monetarias en otro ítem, allí utilizan las expresiones “debo a” o bien, “me debe”. Aun cuando estas expresiones también, a veces, asumen un significado de reciprocidad.

Llama la atención que esta red de entrega y devolución entrelaza a muchas personas de diferentes etnias, sexos, condiciones sociales y generacionales. Esta última diferencia permite que aquellos que están por morir puedan beneficiarse con las oraciones que, los jóvenes a los cuales han favorecido, harán por ellos.

Otro aspecto interesante es que la reciprocidad, practica, sentimiento, creencia, obligación o como se quiera entenderlo al parecer es transversal tanto a indígenas pertenecientes a un imperio como son los cuzqueños como a los mapuches del sur de Chile y transandinos ya que los documentos revisados corresponden a indígenas de diferentes orígenes.

Estos documentos develan que las relaciones de reciprocidad que establecían los indígenas, entremezclaban instituciones y creencias prehispánicas con las españolas, sobre todo en lo referente a religiosidad. Ello demuestra la creación de una nueva sociedad con sus propios modos de sentir y actuar, nacida de esta convivencia del español en América con el indígena, en el mundo colonial. Es decir, por una parte, una mutación del principio de reciprocidad, o bien, una readaptación de éste a las nuevas realidades creando, a su vez, otra realidad.

Por último, se puede afirmar que principios prehispánicos, tales como el analizado en esta oportunidad, la reciprocidad de los indígenas se prolongó en la nueva sociedad a través del siglo XVI. Y debido a las influencias españolas en el espíritu de indígena que testaba, éste esperaba que su “regalo” fuera devuelto con actos que ayudaran a la “salvación de su alma” en un cielo del Dios traído por los blancos y de alguna forma incorporado por los indígenas o bien velado por las nuevas creencias.

Estas conclusiones permiten plantearse la siguiente inquietud ¿se mantuvo este principio en la sociedad chilena en los siglos coloniales siguientes? ¿Sufrió nuevas mutaciones de las ya observadas para el siglo XVI? Muchas de estas respuestas se pueden aclarar revisando los otros documentos que esta misma fuente contiene.

Raquel Pardo
Artículo publicado el 20/11/2024

BIBLIOGRAFÍA

Alberti, Giorgio y Enrique Mayer compiladores, Reciprocidad e Intercambio en los Andes peruanos, Instituto de Estudios Peruanos ediciones, Lima Perú, 1974.

• Giorgio Alberti y Enrique Mayer, Reciprocidad andina: ayer y hoy. En Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos, pp.: 13-33.

• Enrique Mayer, Las reglas del juego en la reciprocidad andina. En Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos, pp.: 37-65.

• Billie Jean Isbell, Parentesco andino y reciprocidad Kuyaq: los que nos aman. En Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos, pp.: 110-152.

• Benjamín S. Orlove, Reciprocidad, Desigualdad y dominación, en Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos, :291-321.

Godelier, Maurice: El enigma del Don, Ediciones Paidós, Barcelona España, 1998.

Mauss, Marcel, Ensayo sobre los dones, razón y forma del cambio en las sociedades primitivas. Estudio publicado en Année Sociologique, Segunda serie 1923-1924, t. I.

Mauss, Marcel, Sociologie et Antropologie, Presses universitaires de France, 1950, 1ª edición.

Retamal Ávila, Julio: La otra Inés de la conquista, Santiago de Chile, En Boletín de Historia y Geografía N.º 12 de 1997.

Retamal Ávila, Julio: Testamentos de “indios” en Chile colonial: 1564-1801, Universidad Andrés Bello, RIL Editores, 2000.

Fuentes Documentales:

Testamentos y codicilos de la obra Testamentos de “indios” en Chile colonial: 1564-1801:

1. Testamento de Inés González, Santiago, 21 noviembre de 1564.

2. Codicilo de Inés González, Santiago, 5 diciembre de 1564.

3. Codicilo de Inés González, Santiago, 13 de diciembre de 1564.

4. Testamento de Alonso, Santiago, 10 de febrero de 1566.

5. Poder de Elvira, Santiago, 7 de diciembre de 1580.

6. Testamento de Antón Guamantaguisa, Santiago, 13 de julio de 1594.

7. Codicilo de Antón Guamantaguisa, Santiago, 16 de julio de 1594.

8. Testamento de Catalina, Santiago, 5 de febrero de 1596.

9. Testamento de Bartolomé, Santiago, 2 de febrero de 1596.

10. Testamento de Beatriz, Santiago, 10 de septiembre de 1596

11. Testamento de Hernando Chipanvilu, Santiago, 30 de abril de 1597.

12. Testamento de Gaspar, Santiago, 21 de julio de 1597.

13. Testamento de Magdalena, Santiago, 20 de agosto de 1597.

14. Codicilo de Magdalena, Santiago, 22 de agosto de 1597.

15. Testamento de Inês, Santiago, 6 de septiembre de 1597.

16. Testamento de Pedro Poma, Santiago, 17 de agosto de 1598.

NOTAS

[1] Para facilitar la lectura, modernicé la ortografía en todas aquellas palabras de uso común, manteniendo los nombres propios de personas tal cual como aparecen, pero agregándoles una mayúscula inicial con el mismo fin.

[2] Piezas es la denominación para indígenas de servicio.

^{[3] Acso o aquejo junto a la lliquida y el cumbe conformaban un vestido a la usanza incaica. El acso era una falda o saya interior de mujer que solía ser de colores vistosos o bien blanco o negro, generalmente de paño.}

[4] Quembe solía usarse en las grandes solemnidades, era una vestimenta incaica fina y delicada y se acompañaba del llanto.

[5] Chumbe: era una faja de vistosos colores que se usaba para ceñir la cintura con varias vueltas. De acuerdo con Julio Retamal Á.

[6] Se trata de Tomás de Olavarría, Retamal 2000, p. 99.

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