Santas, embusteras o impías condenables: una calificación no fortuita. El paradigma femenino de la Iglesia católica en Lima colonial

Resumen
Este trabajo se centra en el estudio de 14 mujeres consideradas “santas” por la población de la Ciudad de Los Reyes –Lima– virreinal de fines del siglo XVI y comienzos del XVII, período caracterizado por el surgimiento de místicas, entre las cuales se cuenta Isabel Flores de Oliva, más conocida como Santa Rosa de Lima.
Aun cuando las fuentes utilizadas tienen un carácter muy disímil –por un lado, documentos emanados de procesos de beatificación, y por el otro, aquellos generados en juicios realizados por la Inquisición– tales fuentes me permitieron obtener un amplio rango de información. Su análisis mostró que dichas mujeres eran similares en cuanto a beatitud y las diferencias más significativas están relacionadas con su pertenencia a diferentes castas y, con el tipo de lazos de dependencia y obediencia a una autoridad masculina. Así, la santificación de la una (Rosa) y la condena de las otras, respondería a que aquella representaría un modelo idóneo para asegurar la sujeción de las mujeres en la nueva sociedad hispanoamericana.

Palabras claves
Sociedad colonial, religiosidad, santidad, Inquisición, misticismo, paradigma femenino, Iglesia católica, Virreinato del Perú, Lima colonial.

 

Saints, liars, or condemnable ungodly: a non random classification
The Catholic Church´s feminine paradigm in the colonial Lima

Abstract: This paper focuses on the study of 14 women who, in their time, were regarded as «saints» by the Ciudad de Los Reyes´population –viceregal Lima, Perú– of the late 16th and early 17th centuries, a period marked by the arising of mystics, among whom we find Isabel Flores de Oliva, better known as Santa Rosa de Lima. Although the utilized sources have very dissimilar characteristics, –they were documents resulting from beatification processes on the one hand, and generated during Inquisition trials on the other– such sources allowed me to obtain wide-ranging information. Their analysis revealed that, the 14 women were much alike in terms of their beatitude, and that the most significant differences between them, were related to their belonging to different castes, and to their ties of dependence and obedience from a male authority. Thus, the sanctification of the one (Rosa) and the conviction of the others, might be due to the fact, that she would have represented a convenient model to securing women’s subjection in the nascent Spanish American society.

Keywords
Colonial society, religiosity, sanctity, Inquisition, mysticism, feminine paradigm, Catholic Church, Viceroyalty of Peru, colonial Lima.

 

En la Ciudad de los Reyes, en un corto lapso de tiempo, fundamentalmente, entre 1580 y 1620, se produjo un incremento extraordinario de figuras de “santidad”[1], de místicas, de mujeres que orientaron su vida a una práctica religiosa exacerbada. Este sorprendente fenómeno ha sido estudiado por historiadores coloniales como Fernando Iwasaki[2]; Ángela Muñoz y María del Mar Graña[3]; René Millar Carvacho[4];  Solange Alberro[5]; María Emma Mannarelli[6] y Luis Millones[7], entre otros. Como trasfondo institucional cabe señalar que entre 1582 y 1583 se llevó a cabo el Tercer Concilio Limense, asamblea de las autoridades católicas del Virreinato donde se decidían materias doctrinales y de disciplina en esta entidad territorial. Por otra parte, el afloramiento de múltiples místicas limeñas no fue un caso aislado, ya que procesos similares se dieron en el ámbito urbano italiano, en las tres primeras décadas del siglo XVI, donde una serie de mujeres fueron veneradas, en vida, por su “santidad”, hecho que también ha sido trabajado por historiadores como Gabriela Zarri en Santas vivientes. [8]

Esta proliferación de místicas peruanas despertó mi interés por desentrañar el “misterio de la santificación” es decir, a qué razones habría correspondido la aprobación de algunas mujeres y la abierta condenación de otras, por parte de la autoridad eclesial y de la sociedad de la época.

Para tratar este problema consideré dos aspectos o variables relevantes que incidirían en dichas definiciones como cuáles de esas figuras, la sociedad y, posteriormente, la autoridad de la Iglesia católica representada por la Inquisición de Lima, catalogó como mujeres que estaban en el camino correcto y cuáles condenó, calificándolas de hechiceras o falsas beatas. La idea es buscar una respuesta para la época a través de argumentos que las autoridades católicas esgrimieron para sustentar su proceder, así como si existió una relación directa entre “santidad” y pertenencia a determinada casta de la sociedad colonial. Mi hipótesis es que, a través del desglose de estas variables, en la documentación consultada, se puede conformar un ideal de santidad y, por contraposición, lo que fue calificado como falsa beatitud o “embustera”.

Mi interés por investigar este tema radica por un lado, en que, dado que la sociedad americana colonial estaba fuertemente influida por la Iglesia católica, por cuanto un paradigma planteado por dicha entidad tendría una importante influencia en las mujeres de la época y por otro, hasta qué punto ese ideal femenino tendría vigencia en la sociedad hispanoamericana y chilena actual.

Para tratar el problema enlisté datos biográficos, prácticas, y otras características personales de las mujeres estudiadas, con el objeto de obtener características que dieran luces respecto a por qué fueron clasificadas en una u otra categoría.

En relación con los términos santidad y santo(a), sin entrar en profundidades teológicas que no son asunto de este escrito, las definiciones encontradas señalan que “La santidad es: (a) Una cualidad fundamental de Dios y de Su Espíritu; (b) una virtud indispensable de todo verdadero creyente”[9]. Así como, “Aunque los seres humanos somos imperfectos, Dios nos dice a través de la Biblia que es posible ser considerados como santos si dedicamos nuestra vida a obedecer sus mandatos, demostrando nuestra voluntad espiritual tanto con nuestras acciones como con nuestras palabras, cumpliendo sus leyes y normas, limpios de toda corrupción ética y moral de nuestro ser.”[10] Y “En el mundo cristiano dicho de una persona declaradas santa por la Iglesia, que manda que se le dé culto universalmente.[11] Respecto al término beata corresponde a una persona beatificada por el Papa o persona muy devota que frecuenta mucho los templos.

Acerca de la condición de la mujer en el Imperio español americano de fines del siglo XVI y comienzos del XVII
El Tercer Concilio Límense[12] (1582 y 1583 ) realizado por las autoridades católicas del Virreinato para decidir sobre materias doctrinales y de disciplina en el Virreinato señaló entre otros múltiples aspectos que “En los tiempos que se hazen [sic] las procesiones solemnes de Corpus Christi y en los días de Semana Santa y en cualquiera otro tiempo que hubiere públicas procesiones, ninguna muger [sic] ande por las calles o iglesias no esté a las ventanas tapado el rostro; y esto se les manda so pena de excomunión en que incurran ipso facto pues no es razón que por la liviandad de las mugeres [sic] se distraiga el pueblo y aparte de; culto divino, antes con la honestidad y la decencia de su traje y modestia de su rostro procuren mostrar la fe y devoción interior.[13]

La imposición de estas normas revela la posición de la Iglesia respecto de la relación que debía existir entre ambos géneros y especialmente del comportamiento de las mujeres. Muestra asimismo como las autoridades civiles acatan estas imposiciones: “Y las justicias y ministros de la república avisamos y exhortamos en el Señor que, para que se hagan las dichas procesiones con más orden y devoción, procuren por todas vías que no vayan mezclados y rebueltos [sic] hombres y mujeres, sino que los hombres vayan todos adelante, y las mugeres [sic] aparte (como enseña el Profheta) [sic] sigan a los ministros de la Iglesia.”[14]

De acuerdo a lo planteado por el historiador peruano Luis Millones, en el período abordado en este estudio, la mujer debía estar bajo el dominio de los hombres, siendo una época en que:

“A imagen y semejanza de la usanza española, la educación femenina en los tiempos del Virreinato se inspiraba en rigurosos manuales impregnados de ignorancia y misoginia que imponían discreción, sancionaban la supuesta incontinencia de las mujeres, proclamaban su inferioridad con respecto al hombre, aconsejaban mantenerlas ágrafas y recomendaban vigilar sus lecturas para que no se extraviaran por las ficciones de las obras de amor cortés.”[15]

Para la instrucción de las mujeres en la Península Ibérica, al menos aquellas de la elite, se encuentra la obra “Vida política de todos los estados de mujeres” de Fray Juan de la Cerda dedicado a la Infanta Margarita de Austria,[16] monja del convento de las Descalzas de Madrid. En cuya portada señala el autor:

“En el cual se dan muy provechosos y cristianos documentos y avisos para criarse y conservarse debidamente las mujeres en sus estados” y que “Divídese este libro en cinco Tratados. El primero es del estado de las Doncellas, el segundo, de las Monjas; el tercero, de las Casadas, el cuarto, de las Viudas, el quinto contiene diversos capítulos de mujeres en general.”[17]

De esta manera Fray Juan de la Cerda indica “todos los estados” o categorías en que deberían enmarcarse las mujeres, dejando de manifiesto que toda mujer debía estar al cuidado y alero de un hombre, ya sea el padre u otro varón que asumiera el mando y responsabilidad de una familia —hermano o tío—, el marido o el cura confesor.  Fray Juan señala, explícitamente, que es aceptable que las mujeres aprendan a leer para fortalecer su religiosidad, pero no a escribir, por cuanto no sería indispensable ni deseable para ellas:

“Parece que, aunque es bien que aprendan a leer para que rece y lea buenos y devotos libros, más el escribir ni es necesario ni lo querría ver en las mujeres.”[18]

De acuerdo a propuesto por este jesuita toledano, se estimaba positivo que las mujeres fueran capaces de leer libros religiosos y moralizantes, sin embargo, se evitaba que aprendieran a escribir. Esta información da cuenta de que se promovía una instrucción limitada y específica para mujeres, lo que pudiera incidir en la profundización de la ignorancia y, posiblemente, el desarrollo del pensamiento mágico.

Para recabar información respecto de las místicas coloniales y las interrogantes que me he planteado, han sido útiles los avances realizados por la historiadora María Emma Mannarelli, quien señala que el control de la sexualidad femenina fue un componente esencial del orden y organización de la sociedad colonial.[19] Otra clave que entrega Mannarelli es que las mujeres debían permanecer alejadas del poder.[20] Ambos aspectos podrían ser argumentos para la condena de algunas iluminadas y el ensalzamiento de otras.

Por otra parte, Iwasaki deduce que Rosa de Lima podría haber caído en el grupo de las condenadas, ya que señala:

“Otras mujeres de Lima —acaso tan virtuosas como la propia Isabel Flores de Oliva— no corrieron la misma suerte y fueron procesadas por el Santo Oficio.”[21]

Este autor plantea también, que el camino de santidad fue “ante todo una opción personal: huir del dominio masculino para consagrarse al servicio de Dios.”  Y más adelante señala:

“La Inquisición en todo momento quiso atajar cualquier síntoma de disidencia, pero además preservar los estatutos sociales inmutables de la condición femenina.”[22]

Otra pista que entrega a la cuestión es el de que las mujeres debían estar bajo el dominio de un hombre y regir su actuar de acuerdo a las indicaciones de un superior masculino, en este sentido, Rosa de Lima cumple fielmente con este mandato de la sociedad de la época.

Para René Millar, estudioso del asunto que nos ocupa, la Inquisición no actuó con mucha rigurosidad respecto a las visionarias:

“Y aunque los calificadores tendieron a considerar que sus revelaciones eran obra del demonio, lo cierto es que los jueces asumen que se trataba de engaños e ilusiones propios del temperamento femenino.”[23]

Pero agrega que, igualmente, vio a dichas mujeres como un problema ya que a esta institución le interesaba y tenía como misión controlar la difusión de las creencias y prácticas religiosas consideradas por la Iglesia católica como falsas, heréticas o surgidas de la Reforma protestante:

“La Inquisición estima conveniente, en ciertos momentos, reprimirlas de manera más o menos espectacular para recordarle a la sociedad los peligros de sus prácticas, así como también de la superstición.”[24]

Respecto de las fuentes utilizadas
El historiador Millones advierte las dificultades de tratar el tema de la santidad porque las hagiografías, “Historia de las vidas de los santos” [25] tienen serios inconvenientes por cuanto: “[Constituyen una] documentación que se propone a sí misma como cerrada y completa, en tanto que los hechos que narran, se ajustan a paradigmas de la fe. Dispuestas de esta manera, a las acciones de los hombres les basta ceñirse a un patrón de santidad más o menos prefijado.”[26]

Otras precisiones que es necesario realizar es que las fuentes son de distinta índole y fueron escritas con diferentes objetivos. Mientras el relato de Santa Rosa de Lima está tomado de su proceso de canonización y, los escritos sobre Estefanía de San Joseph y de Isabel de Cano, realizados por Fray Diego de Córdova, tenían la intención de ensalzar sus condiciones meritorias, el documento sobre Ángela Carranza pertenece al juicio que llevó a cabo el Tribunal de la Inquisición, por lo tanto, la información ya presenta importantes diferencias y sesgos. Sin embargo,  estimo que constituyen interesantes fuentes de información.

En relación con el problema del sesgo de las fuentes María Emma Mannarelli expresa:

“Las declaraciones femeninas suelen presentarse impregnadas de una visión masculina del mundo en la medida en que son transcritas, escogidas e incluso reinterpretadas por hombres; son testimonios, parciales, en los que las versiones femeninas se intercalan con las opiniones de los inquisidores y, también, por las transcripciones de los notarios. Parte del desafío es distinguir todos esos matices.”[27]

A pesar de las consideraciones anteriores, lo que se afirme sobre cada una de las mujeres analizadas, ya sea con una intención de condenarla o con la de ensalzar sus méritos, en mi opinión, igualmente develarán aspectos de lo que entre el siglo XVI y XVII colonial se consideró como símbolo de santidad, de efecto ejemplarizador, o bien, de falsedad y por lo tanto condenable.

El método utilizado para trabajar la documentación
Para sistematizar la información recopilada[28] construí cuadros comparativos de datos que incluyeran todos los casos estudiados, seleccionando algunos aspectos de las mujeres analizadas, lo que me permitiría verificar semejanzas y diferencias. Para ello definí los siguientes:

• Nombre, donde consigné el de bautismo o aquél con que fue conocida. Algunas veces se agrega el apodo que recibió en vida.
• Información sobre su vida, fechas de nacimiento y muerte.
• Estado clerical asumido, ya sea que se trate de una mujer ordenada o secular. Otros votos tomados por la figura estudiada.
• Casta a la que pertenecía de acuerdo a la clasificación de la época.
• Datos genealógicos, antepasados, padres.
• Lugar de origen de la mística.
• Localidad donde transcurrió mayormente su vida religiosa.
• Tipo de vestimenta que utilizaba.
• Constatación de la existencia de un “quiebre vital” en el transcurso de su existencia.
• Prácticas y actividades desarrolladas.
• Rasgos de personalidad y características mencionadas en los relatos.

La idea no fue hacer una tarea análoga a la del Santo Oficio para determinar efectivamente si ésta o aquella persona se encuentran dentro de los cánones de la Iglesia católica, o si fue una bruja o embustera, ni menos hacer un análisis psicológico de sus personalidades, lo que sería extremadamente interesante. Para mí se trata de mujeres que tuvieron una vida o acciones muy particulares, pero, por algún oculto motivo, fueron tratadas de muy distinta manera por las autoridades eclesiásticas, señalando que unas estaban del lado de la fe católica y otras fueron consideradas instrumentos de Satán o, simplemente, falsarias. ¿Qué fue aquello que las diferenció para el siglo XVII? ¿Hay señales claves para que la Inquisición determinara si eran “alumbradas” o simples “esclavas del demonio o embusteras”, o bien, fue arbitraria y azarosa la calificación?

Notas sobre las instituciones conventuales en Lima colonial
Antes de abordar a nuestras “santas” es oportuno conocer algunos rasgos de la vida conventual en la Ciudad de los Reyes, cuestión para la cual he utilizado los aportes de la historiadora peruana Pérez Miguel[29] quien presenta el caso del Monasterio de la Concepción en la segunda mitad del siglo XVI y durante el XVII, por lo revelador del panorama que ofrece. En primer lugar, señala que el convento mostró un alarmante aumento de pobladoras, cuadruplicando las cifras de la primera mitad del siglo XVII. Y que, en el año 1700, el virrey conde de la Monclova indicaba que, según su censo, dicho monasterio albergaría a 1.041 mujeres de las cuales 247 serían religiosas de velo negro (el escalafón más alto de la comunidad), 10 novicias, 14 religiosas de velo blanco, 14 donadas novicias, 147 seglares españolas, 15 medio españolas, 290 criadas libres y 271 esclavas. Es decir, alrededor de 560 criadas esclavas y libres, frente a tan sólo 173 seglares y 271 monjas con votos de pobreza y clausura. Además, la autora indica que la alta cantidad de mujeres presentes en las instituciones religiosas femeninas de la capital del virreinato alarmó a las autoridades civiles y eclesiásticas, quienes opusieron resistencia a nuevas fundaciones. Asimismo, durante el siglo XVIII hubo múltiples intentos por reducir el número de esclavas y criadas en los monasterios.

Pérez Miguel también devela que las instituciones religiosas femeninas del Nuevo Mundo ampararon una heterogénea realidad social compuesta por españolas, indígenas, criollas, mestizas, mulatas y negras, entre otras. Escenario muy diferente al de la Península. Estas mujeres se integraron a las comunidades de los monasterios asumiendo diversos roles y reproduciendo la jerarquizada estructura social colonial, existente al exterior de los muros del monasterio, basadas en criterios de raza, económicos o morales, entre otros.

Durante los siglos XVI y XVII, las monjas de velo negro fueron generalmente españolas pertenecientes a la élite virreinal: familiares de conquistadores y otros beneméritos del virreinato y/o entroncadas con la élite peninsular. Solían poseer amplios recursos, lo que se reflejaba a través de su dotación al monasterio, su alojamiento, sus vestimentas y la posesión de esclavas. Eran llamadas doñas y contaban con privilegios como el de poder participar en todos los asuntos concernientes al monasterio y acceder a los cargos de mayor categoría. Situación muy similar ocurría en el Monasterio de la Encarnación, el otro gran monasterio limeño.[30]

Aunque este estatus conventual estaba reservado casi exclusivamente a españolas pertenecientes a la élite, hubo casos de algunas religiosas con problemas económicos excepcionales y, en las primeras décadas de su funcionamiento, contaron con mestizas pertenecientes a la élite incaica,[31] tema que fue muy controversial, generando un encendido conflicto entre el convento y la jerarquía agustina de Lima. [32]

Mujeres que fueron reconocidas como santas, en vida
Para adentrarnos en los sujetos de nuestra investigación comenzaré por las devotas que fueron consideradas santas por la sociedad virreinal e, incluso, por las autoridades eclesiásticas, al menos durante un periodo.

En primer lugar, Isabel Flores de Oliva,[33] llamada también Rosa de Santa María, quien fue canonizada y es conocida, actualmente, como Santa Rosa de Lima. Vivió solo 31 años, nació en Quives, localidad del departamento de Lima, en 1586. Formaba parte del grupo social de descendientes hispanos en América, su padre fue Gaspar Flores, gentilhombre de la compañía de Arcabuceros y su madre María de Oliva por lo que Rosa era una mujer “blanca”. Su vida religiosa se desarrolló en una pequeña habitación en el patio de la casa de su tutor Gonzalo de la Maza. Isabel, tempranamente, hizo votos de castidad y vestía el hábito de la orden terciaria de San Francisco. En su hagiografía, escrita por su protector, se la describe como seguidora de Catalina de Siena, de manera de que practicaba el ayuno constantemente y solo se alimentaba de pan y agua. Desde los once años, comía pepitas de naranja y hierbas amargas que hacía traer desde la Sierra, además su tutor relata que los viernes bebía “hieles” y que tomaba un jarro de agua helada en ayunas y se echaba agua fría en los pechos. Cuenta que su cama constaba de cañas amarradas con cuero y que, posteriormente, dormía sobre una tabla o bien sentada, que utilizaba una cadena de hierro alrededor de la cintura con un candado lo que le producía “dolores de ijada” y una corona de hojalata con puntas que, Isabel habría contado, le servía para cuando le venía un mal pensamiento, le daba tres golpes a la corona y quedaba libre de tentación. Así como ayunaba permanentemente, así también procuraba no dormir, para lo cual habría colocado un clavo en la pared donde ataba su pelo, de manera que, si el sueño la vencía y caía su cabeza, del tirón que se producía, volvía a despertar. De la Maza también cuenta que a los 13 años había quedado tullida de pies y manos sufriendo grandes dolores, y que muy niña cortó su pelo para dejar de recibir halagos por lo hermoso que lo tenía. Entre las características que su tutor señala en el expediente para la beatificación de Rosa de Santa María, hace hincapié en que era casta, pura y prudente en su hablar, que ejercitaba la caridad, cuidaba a los enfermos y que era muy obediente con sus padres, repitiendo abundantemente su calidad de obediente, humilde, piadosa y caritativa.[34]

En segundo lugar, Estefanía de San Joseph, nacida en el Cuzco en 1561 y, posteriormente se trasladó a Lima, alcanzando los 84 años de vida. Estefanía es definida en la documentación consultada como “mulata”, “de color pardo”^[35]. Su madre fue una “negra esclava, Isabel la Portuguesa” y su padre el Capitán Maldonado, español rico, quién en su testamento estipuló su liberación, situación que los herederos del Capitán no respetaron, por lo que debió huir a Lima donde acudió a la Real Audiencia quedando finalmente en calidad de “donada” en el convento de Santa Clara, allí ayudaba a la abadesa, cobraba las limosnas de la Orden. Su hagiógrafo, Fray Diego de Córdoba y Salinas la retrata por como una “moza de buena gracia en su juventud” y que logró una muy buena recepción por parte de las señoras más ricas e importantes de la capital virreinal, cuenta, asimismo, que ante ella llegaron a hincarse el Virrey y su esposa.  Estefanía, al igual que Rosa de Lima, adoptó el hábito de la Tercera orden franciscana, utilizando una vestimenta que se hallaba rota, vieja y remendada, además usaba un manto de sayal[36]. Fray Diego agrega que Estefanía padeció enfermedades graves: “calenturas, accidentes y dolores agudos”. Que acostumbraba a orar en la mañana, que asistía a cuantas misas podía y que se confesaba y comulgaba todos los domingos y fiestas, además, señala que contaba con un cura confesor que la guiaba espiritualmente y que esta “humilde madre” predicaba todos los días, procurando atraer a otros a su fe, que pedía que le leyeran trozos de libros religiosos para poder enviar mensajes apropiados, de donde se desprende que era analfabeta. Que ayunaba con “rigor de abstinencia” cuatro días a la semana más los advientos y cuaresmas, que hacía penitencias, portando cilicios y utilizando disciplinas, que “pregonaba sus pecados y culpas de juventud” e incluso se autocalificaba de “abominable pecadora, vil y escoria del mundo”. Asimismo, cuenta que era afectuosa con el prójimo abrazándolos, al mismo tiempo que socorría en lo temporal y espiritual a los pobres, atendiendo a los enfermos y curándolos, para ello hacía vendas de noche y lavaba las de los enfermos. Antes de entrar al convento, mientras vivió en casa del canónigo Francisco de Dávila hacía rezar a toda la servidumbre y les predicaba a más de criar a cuatro españolitos. Se mantenía económicamente por medio de su trabajo de colchonera. Su cronista la describe como muy humilde, alegre, afable, amable, graciosa, prudente, caritativa, ejemplar, y pura entre otras múltiples características de esta línea. Reconocida en vida como santa, Fray Diego acota que al morir su rostro reflejaba alegría, su cuerpo estaba flexible y no despedía hedor, elementos considerados en la época como signos fehacientes de santidad.

En tercer lugar, Isabel de Cano catalogada como “mestiza”, hija de un español noble y de una india, nació en Lima en 1613 y vivió solo 25 años. Es retratada por el mismo Fray Diego de Córdoba y Salinas como una persona que en su juventud fue muy hermosa y vanidosa y que vestía con lujo, portando joyas de oro y perlas que su padre le proporcionaba. Al iniciar su vida devota adoptó el hábito y manto de sayal grueso y tosco de la Tercera Orden de Penitencia San Francisco, al igual que las dos anteriores, andaba descalza o con alpargatas. Dormía sobre una tabla de cañas, una frazada rotosa y sin colchón. Solía usar un amplio y áspero cilicio, para hacer grandes “penitencias, mortificaciones y rigores” para mantener a raya “sus pasiones, sus sentidos, vedó sus aficiones, luchó contra su carne y su sangre y los príncipes de las tinieblas”. Igual que las antes mencionadas, Isabel de Cano contó con un cura confesor. Acostumbraba a meditar y orar de rodillas interminablemente también de noche, y ayunaba todo el año, comiendo carne solo para Pascua. Comulgaba tres veces por semana y se confesaba casi todos los días. Era la enfermera del convento, hacía los colchones de la enfermería, lavaba los pies de los enfermos, los transportaba en andas y “llevaba dulces a los enfermos, dábales [sic] consejos y hablaba, lamía y chupaba sus llagas”. Fray Diego relata que esta joven siempre estaba haciendo la caridad, o bien, atendiendo las capillas, la describe como suave, casta, pura bendita, angelical, fervorosa, devota, paciente, perseverante, religiosísima, compasiva y misericordiosa, acotando que no le importaban las burlas y que amaba la pobreza. Isabel, tuvo una visión que la marcó de por vida donde un ángel custodio le mostró el purgatorio, el infierno y el cielo, este último como una hermosísima ciudad donde vivía San Francisco. Al igual que Estefanía, Isabel predicaba, fundamentalmente, a los indígenas en temas tocantes a la embriaguez, la sensualidad y la idolatría. Su relator señala que a su muerte Isabel mostraba un rostro hermoso, alegre y risueño, lo que como hemos señalado se creía como propio de una santa, situación similar a lo que se relata de las otras dos.

En cuarto lugar, la esclava Úrsula de Jesús[37], hija de un afroperuano y de una esclava, fue inscrita en la época como “negra”. Úrsula, como muchos esclavos domésticos de Lima, antes de adoptar una vida consagrada a Dios, usaba ropa cara y a la moda. Vivió un tiempo con la conocida beata Luisa de Melgarejo Sotomayor de quien debió haber recibido mayor formación religiosa. A los 13 años ingresó al Convento de Santa Clara en su condición de esclava para servir a Luisa de los Ríos, quién era sobrina de su ama Gerónima de los Ríos, comerciante de esclavos. El ingreso al convento con la servidumbre era lo usual en América colonial para las personas acaudaladas, aspecto que hemos detallado en el acápite anterior y también ha sido estudiado por Benito Rodríguez[38]. Úrsula trabajaba cada día atendiendo a su nueva dueña, preparaba su comida, lavaba su ropa y aseaba su celda. En su vida pública había compartido con numerosos “santos vivientes” contemporáneos. Un hecho que marcó su vida monástica fue un accidente que la dejó colgando en el pozo del convento y “gracias a sus súplicas a la Virgen del Carmen” se habría salvado, de allí en adelante dedicó su vida a orar y a cuidar a los enfermos contagiosos incurriendo en prácticas repugnantes que realizaba como penitencia. Su hagiógrafo señala que una vez en el convento, rezaba el Rosario diariamente, ayunaba una vez a la semana y decía de sí misma que era egoísta, temperamental y vana. Indica que como cama utilizaba una tabla en “tributo” a la cruz de Cristo, que usaba una corona de espinas bajo la toca, ayunaba y se azotaba diariamente. Que daba consejos espirituales a los otros sirvientes del convento. Las monjas comenzaron a llamarla “Sierva de Dios”. Por petición de su confesor escribió un diario de vida entre 1647 y 1666 fecha de su muerte a los 62 años. En su historia se menciona que Úrsula habría tenido una visión del fallecido Licenciado Colonia en la cual este le pidió que intercediera ante Cristo para conseguir piedad para su alma que estaba en el Purgatorio, además, afirmaba tener comunicaciones con Dios y otras figuras celestiales, que Cristo había movido su mano para que ella se la besara. Una monja de velo negro ofreció comprar su libertad cosa que no aceptó para no dar más trabajo a las otras criadas, quedando en calidad de donada del convento. Se la describe como humilde, afectuosa, amante de la pobreza y que nunca olvidó su pasado de esclava.

“Santas vivas” condenadas por la autoridad eclesiástica
Se encuentran también aquellas mujeres religiosas que, igualmente, fueron reconocidas por la sociedad limeña de su época como “santas” y que, sin embargo, fueron enjuiciadas por la Santa Inquisición y sometidas a autos públicos de fe y cuyos procesos constituyen la fuente de información.

La implantación del Tribunal en Lima fue reconstruida por José Toribio Medina. Los dos primeros inquisidores salieron de Sanlúcar de Barrameda el 19 de marzo de 1569, junto con el virrey don Francisco de Toledo; en Panamá murió el doctor Andrés de Bustamante y el 28 de noviembre llegaba a la Ciudad de los Reyes el inquisidor Serván de Cerezuela en solitario. El solemne establecimiento del Tribunal tuvo lugar el 29 de enero de 1570 en la catedral con el juramento del virrey, audiencia, prelados, cabildos, justicias, regidores y ciudadanos, tras haberse leído el Edicto y predicado el sermón de la fe.[39]

Entre estas se cuenta Teresa Romero o Teresa de Jesús quien fue juzgada en 1649 a los 18 años, acusada de “haber hecho, dicho y cometido, contra lo que la Santa Iglesia predica”, y que seguía la secta de los alumbrados. Ella habría manifestado que tenía visiones y revelaciones del cielo. Se la acusó también de que profitaba de su fama recibiendo dádivas y regalos.

En segundo lugar, la sevillana Inés de Velasco o “La Voladora”. Inés estaba casada con Fernando Cuadrado, comerciante ropavejero y tenía dos hijos, al parecer de diferentes padres. Fue enjuiciada a los 31 años, sus acusadores indicaron que simulaba levitaciones y traslados de un templo a otro como por ejemplo desde la iglesia del Noviciado hacia otras iglesias. Por estos hechos era conocida por la sociedad limeña como la “voladora”. Se la acusó también por su fama de que tenía de experimentar arrobos (estar fuera de sí) y tener visiones. En esas circunstancias Inés podía conocer el destino post mortem de personas importantes e informar si estas se encontraban en el Cielo o en el Purgatorio, señalando en una oportunidad que muchos frailes de San Agustín estaban en este último estado, purgando sus culpas. Entre las capacidades que se le reconocía estaba la de sacar almas del Purgatorio a través de la oración, señalando que en un solo jubileo sacó cinco mil almas. Como muchas otras escribió cuadernos relatando sus revelaciones. Fue condenada en auto público de fe en 1625, sentenciada a 200 azotes y 5 años de reclusión.

En tercer lugar,  Ana María Pérez conocida como “La Platera” puesto que era casada con un platero. De oficio cocinera, Ana María fue inscrita como mulata cuarterona, es decir hija de europeo y mulata. Nacida en Cuenca, Audiencia de Quito, era conocida en Lima por sus arrobos y las contorciones que experimentaba su cuerpo. La Platera tenía diversas revelaciones sobrenaturales y manifestaba que Cristo, a través de una imagen, le contestaba sus preguntas con un movimiento de cabeza. Contaba que estuvo en el Infierno, en el Purgatorio y en el Cielo donde tocó varios instrumentos musicales. En su parecer era santa desde cuando estaba en el vientre de su madre. También afirmó que un hijo suyo era un santo profeta. Declaró que la esposa del protector de Santa Rosa y la hija de este irían al Infierno. Fue sometida a un Auto público en 1625 acusada de decir embustes y de haberse fingido poetisa, al igual que La Voladora fue sentenciada a 200 azotes y cinco años de reclusión.

En cuarto lugar, María de Santo Domingo o “La Dedos Pegados”, originaria de Trujillo, pero residente en Lima. Catalogada como blanca asumió el estado clerical de beata de San Francisco. María explicaba que la Virgen había dejado una señal de sus encuentros con ella, dejando pegados algunos dedos de su mano. Además de estos eventos, era visitada por San Pedro y San Pablo quienes le decían cuál sería el futuro de las personas. Argumentó que ella podía distinguir perfectamente las visiones divinas de las demoníacas. Fue acusada a los 20 años, en Auto Publico en 1625 junto a las otras mujeres considerada “falsas beatas”.

En quinto lugar, Isabel de Ormaza o Isabel de Jesús[40] quien también fue juzgada en el mismo auto de fe de las otras “falsarias” cuando contaba con 41 años. Era casada con un hombre pobre y tenía hijos. Había asumido el estado de Beata de Santa Gertrudis, residía en Lima de donde era natural. Fue clasificada en la época como cuarterona de india. Isabel informó que desde los 7 años se había orientado a la “vida contemplativa”, dijo tener visiones de Cristo rodeado de un gran fuego donde este la miraba y sin mover los labios le decía que le preguntara lo que quisiese, a lo cual ella le preguntó si su madre se había salvado. Comunicaba que sufría los dolores de Cristo en la Cruz. Fue acusada de fingir los milagros, de utilizar amuletos para curar a los enfermos, de mentir respecto a que los ángeles le cantaban serenatas y lo más importante de la acusación fue señalar que lucraba con su fama de santa.

En sexto lugar, Inés de Ubitarte nació en Trujillo y después se trasladó a Lima. Inscrita como blanca, pertenecía a una familia adinerada de la nobleza virreinal, por lo que pudo ser monja del Convento de la Encarnación y luego del de Santa Catalina. Inés fue denunciada por su propio hermano Fray Diego de Ubitarte, luego de conocer el edicto de 1622 que prohibía tener cuadernos personales para registrar experiencias místicas. De las acusaciones efectuadas por dicho fraile, podemos conocer las prácticas que la hicieron ser conocida como santa en vida. Además de acusarla por tener dichos cuadernos, Fray Diego la acusó de fingir los éxtasis, la suspensión de los sentidos, los arrobos, el quedar fuera de sí y experimentar visiones, así como tener revelaciones teológicas secretas de las cuales había dejado registro en sus cuadernos. Igualmente la acusó de haber sido tentada por el Demonio con propuestas sensuales con quien habría tenido trato carnal y pacto ilícito con él. La llamó súcuba del demonio y apóstata. Fue juzgada a los 38 años, siendo enviada a prisión, luego su causa se suspendió y dio paso a una larga tramitación, probablemente llevada a cabo por la familia para sacarla de tal situación e ignominia. No sabemos qué fue lo que llevó a su religioso hermano a acusarla, pero posiblemente tuvo temor a ser arrastrado a juicio por la fama de su hermana.

En séptimo lugar, la santa viva Luisa de Melgarejo, tía de la anteriormente descrita Inés de Ubitarte. Luisa estaba casada con el rector de la Universidad de San Marcos, el doctor Juan de Soto. Oriunda de Lima también pertenecía a la elite blanca limeña. Fue muy próxima a Rosa de Lima llegando a ser su confidente. Al igual que su sobrina Inés, y a pesar de la fama que ambas habían alcanzado, fue acusada de fingir los éxtasis, la suspensión de los sentidos, los arrobos, las visiones y revelaciones de verdades secretas sobrenaturales. Su causa también fue suspendida luego de un largo procedimiento.

En octavo lugar, Ángela de Olivitos, quien de igual forma alcanzó fama de santa durante su vida. Era soltera y “amancebada”, de oficio costurera, nacida en Lima y perteneciente a la casta de mestiza, es decir, hija de español e india. Ángela aducía que era asistida directamente por un par de ángeles que le indicaban que debía expresar a su auditorio. Fue juzgada a los 26 años y acusada de los mismos cargos que las anteriores, lo que indica que tenía prácticas similares, y fue condenada.

En noveno lugar, Ángela Carranza o Ángela de Dios, hija de padre peninsular y noble y de una criolla de Santiago del Estero. Vivió en Chile hasta los 35 años y luego en Lima, donde fue catalogada como beata. Ella se definía como “La santa de este siglo” y “maestra de la mística y abogada del pueblo”. A los 46 años fue juzgada por la Real Inquisición y acusada de vivir amancebada, además, se le hicieron los mismos cargos que a las dos anteriores, producto de lo cual fue condenada por dicho tribunal.

En décimo lugar, la mestiza Jacinta Montoya o María Jacinta de la Santísima Trinidad como ella fue conocida. Jacinta era natural de Parinacochas en la sierra peruana del sur-este de Perú, lo que actualmente corresponde al departamento de Ayacucho. Viuda del “Siervo de Dios” Nicolás de Ayllón, quien fue hijo de caciques de Chiclayo y considerado santo en su época, aun cuando su proceso de beatificación no prosperó, probablemente porque Nicolás era indígena. Jacinta dirigía la Casa de Acogidas para huérfanos y jóvenes de ambos sexos en peligro de perder la Fe católica que estos esposos habían creado. A pesar de su entrega a la causa de la “salvación espiritual de otros” esta santa viviente, al enterarse del juicio efectuado a su amiga Ángela Carranza, con quien compartía los mismos usos y costumbres, sintió temor y se auto denunció. Fue acusada de los mismos cargos que las anteriores, pero su proceso se prolongó, muriendo ella antes de que su causa concluyera.

“Santidad” a principios del siglo XVII en la Ciudad de los Reyes
¿Qué implicaba ser santa en aquel período en la Lima virreinal? Ciudad que contaba con una población de variado origen: indígenas o población autóctona, españoles venidos de la Península, hijos de padre y madre españoles nacidos en América, luego, hijos de estos dos últimos grupos con los indígenas, denominados mestizos. A lo anterior se sumaban los esclavos negros traídos de otras partes de América o recién trasplantados desde África. Del entrecruce de todos estos grupos surgió la pluralidad de personas que, en ese momento, llevaron también diferentes denominaciones tales como: mestizos, zambos, mulatos, entre otras muchas más. Berta Ares Queija señala “en 1619 la población limeña de ascendencia africana superaba a la de españoles y mestizos.” [41]

De acuerdo a esta multietnicidad, me interesó ver si la beatitud era propia solamente de blancos o alcanzaba a los otros grupos. La primera sorpresa que apareció es que la sociedad virreinal calificó de santa, es decir elegida por Dios a mujeres blancas como Rosa de Lima[42], así como también a una mulata hija de esclava como es el caso de Estefanía de San Joseph[43], a una mestiza de india y español: Isabel de Cano[44] y a una negra esclava: Úrsula de Jesús[45]. Sin embargo, una sola de ellas alcanzó el reconocimiento de la Iglesia católica de “santa” y es precisamente la criolla, es decir la hija de españoles.

Un punto interesante de analizar es qué podrían tener en común estas cuatro mujeres santas en vida, aparte de ser católicas y contemporáneas.

El caso de Isabel Flores de Oliva
La futura “Santa Rosa de Lima”, era miembro de una familia de once hermanos cuya madre fue María de Oliva y su padre Gaspar Flores, de la Compañía de arcabuceros, ambos españoles. A pesar de ser limeña vivió, al menos, su adolescencia en Quives — hoy localidad de Santa Rosa de Quives, distrito de la provincia de Canta del Departamento de Lima—. Allí su padre era el administrador de un obraje de minerales. Según los autores consultados, su familia se mantuvo en un cierto nivel de pobreza. Luego de abandonar el hogar paterno, Isabel Flores pasó a vivir a la casa del Contador Gonzalo de la Maza, donde compartió con su mujer y sus dos hijas.

Isabel no se retiró a un convento, si no que vivió recluida en una celda, gran parte de su vida y utilizó el hábito de la orden terciaria de San Francisco y, luego, el de Santo Domingo, orden encargada de la Santa Inquisición.

El relato sobre su vida, que aparece en su proceso de canonización, está claramente inspirado en la hagiografía de la santa medieval Catalina de Siena (1347-1380). En este relato, a Rosa (Isabel Flores de Oliva) se la venera como gran benefactora de los pobres y enfermos, sin embargo, en la declaración que hace su protector Don Gonzalo de la Maza, no menciona grandemente esta actividad, sino más bien una profusa autoflagelación y búsqueda del sufrimiento corporal. Don Gonzalo de la Maza afirma que “desde el principio de su vida usó de continuas y rigurosas disciplinas así de las ordinarias como con cadenas de yerro… ceñida al cuerpo con dos o tres vueltas y puesto con un candado…” [46]

Este testigo, al responder la pregunta ocho de su declaración en el proceso de beatificación, afirmó que Rosa:

“había sido muy devota de la corona de nuestro señor Jesucristo y que a su imitación había traído largo tiempo una corona de hojalata retorcida a modo de soga con muchas puntillas… y ella refería que cuando el Enemigo común de las almas a quien llamaba el patón y el tiñoso le venía con alguna tentación o pensamiento de los suyos en dando tres golpecitos en la corona quedaba libre.”[47]

Según los escritos para el proceso de canonización, Isabel Flores de Oliva, a muy corta edad, hizo votos de “virginidad”. Uno de los datos que aparece sobre su “milagrosa” vida es que su nacimiento fue sin dolor mientras que se señala que su madre sufría mucho en los partos de sus otros hijos. Si ello es real, ¿habrá sido nuestra “santa” testigo presencial o escuchado el padecimiento de su madre en tales ocasiones? ¿Tendrá esto relación con su deseo de ser virgen? Por otra parte, sus biógrafos no tienen referencias, hasta ahora, de su vida entre los 11 y los 17 años, aproximadamente. Luís Millones, el historiador que ha trabajado el caso de Rosa de Lima, señala: “Hay en los textos, la ausencia constante de información sobre su adolescencia transcurrida en Quives”. [48]  Tampoco hay referencias acerca de un “quiebre vital”, es decir, de un hecho o momento que haya trocado su vida para volverse “santa” evento característico en las hagiografías de los “santos”.

Según declaración de su protector, desde muy niña, Rosa decidió quitar cualquier rasgo de belleza de su físico, cortó sus “hermosos cabellos” y buscó perder el lindo color de su cara. A partir de entonces, inició la práctica rigurosa del ayuno, no sólo comiendo poco, sino que, además rechazando cualquier tipo de carne, además de buscar ingerir cosas desagradables como yerbas amargas, pepas de naranja y beber hiel.

Junto a soportar un ayuno estricto que la llevó al extremo de no poder comer más que pan y agua, el testigo afirma que se infligía el tormento de ceñirse con cilicios, portar una corona con puntas y dormir en una incómoda cama, permitiéndose muy pocas horas de sueño.

Esas prácticas constituyeron méritos para su canonización. Además, la describe como muy obediente, humilde, piadosa y caritativa, entre otras cualidades.

Los casos de Estefanía de San Joseph, Isabel de Cano y Úrsula de Jesús
Las actividades y características de la “parda” Estefanía de San Joseph, la “mestiza” Isabel de Cano y la esclava “negra” Úrsula de Jesús, como fueron catalogadas en su época, siguen patrones similares entre sí, y a su vez, con Isabel Flores de Oliva (Rosa de Lima). De todas se señala que fueron muy bien parecidas antes de comenzar su camino de “santidad”.  Isabel de Cano y Úrsula de Jesús, según sus propios testimonios, dejan constancia de que gustaban de vestirse bien y que eran vanidosas. La esclava Úrsula entró al convento como servidora de la sobrina de su ama, y la mulata Estefanía fue “donada” del convento de Santa Clara y luego se trasladó a la casa del canónigo Francisco de Dávila. La mestiza Isabel de Cano vivía en el mundo exterior con el hábito de la Tercera orden de San Francisco. Esto no significa que hicieran una vida sin supervisión ya que todas tuvieron un confesor, y tanto Isabel de Cano como la citada Rosa de Lima estaban bajo directa tutela masculina, la una era sacristana de las capillas y la otra se cobijó bajo el techo del Contador de su Majestad Gonzalo de la Maza.

De Isabel de Cano y Úrsula se tiene información del momento en que cambiaron radicalmente sus vidas, la primera por una visión del purgatorio, el infierno y el cielo que ella relata que le “mostró” San Francisco y Úrsula después de haber escapado “milagrosamente” de morir, al caer a un pozo.

Todas practicaron profusamente el ayuno, dedicaban a la oración gran parte de su tiempo, asistían permanente a misa, a tomar la comunión y a confesarse, se atormentaban con ropas ásperas, silicios y dormían en camas inconfortables, atendían a los enfermos y los curaban utilizando a veces formas que hoy nos parecen altamente antihigiénicas y repugnantes, también preparaban sus vendas, además decoraban los altares y adornaban las iglesias. De Estefanía, Fray Diego de Córdova afirmó que:

“Ejercitábase en penitencias y asperezas, cilicios y disciplinas. Ayunaba los lunes, miércoles, viernes y sábado en cada semana con rigor de abstinencia”[49].

Respecto de Isabel de Cano señala, asimismo: “con esta aspereza traía encinta su carne y sus pasiones a raya. Velaba sobre los sentidos”[50] Otra característica que se describe de estas mujeres es que nunca dejaban de estar ocupadas, “restándole completamente el tiempo al reposo”.[51]

En cuanto a la personalidad, se afirma que todas ellas eran muy humildes, caritativas, pacientes, compasivas, amantes de la pobreza, afectuosas, fervorosas, discretas y que se autodenominaban pecadoras. Abiertamente se indica que fueron capaces de “mantener a raya sus pasiones carnales” a través de sus prácticas.

Misticismo y “Falsa beatitud” en el siglo XVII limeño
Otra categoría que he tomado, son algunos datos referentes a diez mujeres religiosas que fueron catalogadas de “falsas beatas”: Inés de Ubitarte, Luisa de Melgarejo, Ángela de Olivitos, Ángela Carranza o Ángela de Dios, Jacinta de Montoya, Teresa Romero o Teresa de Jesús, Inés de Velasco o La Voladora, Ana María Pérez o la Platera, María de Santo Domingo o La Dedos Pegados e Isabel de Ormaza.[52]

Cuando fueron juzgadas, la edad de estas mujeres iba desde los 18 hasta los 46 años. Y, al igual que las “santas”, no todas eran limeñas, pertenecían a diferentes castas y niveles socioeconómicos: desde españolas y de buena situación social y económica como Luisa de Melgarejo, hasta una cocinera cuarterona y pobre como Ana María Pérez. Por otra parte, se cuentan entre ellas mujeres de distintos estados “civiles”: solteras, casadas, viudas y monjas.

En los juicios que se llevaron en contra de estas piadosas mujeres, se afirma que todas dijeron tener visiones sobrenaturales, arrobos, haber tenido trato directo con figuras sobrenaturales como Cristo, los ángeles, la Virgen María, entre otras divinidades, aspecto que las iguala a las “santas”. Muchas de ellas también escribieron cuadernos con las revelaciones que habían tenido y, similar a las “santas”, contaron con confesores.

El punto que las llevó a diferenciarse de las otras no fue la comunicación directa que manifestaban tener con el “padre celestial”, Cristo o la Virgen, quienes “les hacían revelaciones”, sino el hecho de hacer públicas, por su propia boca, estas revelaciones y, más aún, algunas de ellas lograron, incluso, sacar provecho económico de su fama de santas, como es el caso de Ángela Carranza. Esta última fue una prolífica creadora de extensas e ingenuas teorías referentes a múltiples temas, como el referente a la Inmaculada Concepción, entre otros.

Ellas afirmaban tener la capacidad para comunicarse directamente con lo sobrenatural y utilizaban dicho poder para alcanzar una superioridad dentro de la sociedad, situación que fue condenada por la autoridad eclesiástica.

Otro aspecto importante de quienes fueron catalogadas de falsarias es que, más allá de las acciones de los intermediarios entre Dios y los seres humanos, es decir los clérigos, ellas afirmaban ser capaces de movilizar almas desde el Purgatorio al Cielo, —asunto de gran importancia en la época— cosa que también hacia Úrsula de Jesús, pero recordemos que ésta estaba dentro de un convento, en una situación de poca autonomía para difundir sus actos.  Algunas exageraron sus capacidades como es el caso de “la Sevillana” Inés de Velasco de quien se dice que en un solo acto sacó 5000 almas del Purgatorio.

Diferente lugar fue el ocupado por las ‘hechiceras’ que declaraban practicar curaciones y solucionar problemas a través de conjuros[53]. Éstas constituyeron una amenaza para el necesario orden colonial. Si las mujeres estaban sujetas a un clérigo o simplemente a un hombre o a un convento, bajo la dirección de un confesor y llevando una vida recatada y actuando con humildad, la situación estaba bajo el control de la autoridad de la Iglesia. En cambio, si eran autovalentes, públicas, independientes e incluso tenían poder sobre otras personas, sobre todo hombres, eran de temer pues revertía el orden establecido y se las calificó incluso de “diabólicas”.

Los cargos fundamentales que se hicieron contra las calificadas como falsas beatas fueron el fingir los éxtasis y visiones, de allí la calificación de falsas y embusteras. También, en algunos casos se les acusó de apostasía, lo que de acuerdo con la Iglesia católica sería un pecado de extrema gravedad ya que implicaría abandonar o negar la doctrina original, es decir, era considerado como una rebelión contra Dios.

Al parecer, una de las grandes diferencias entre “santas” y “falsas beatas” no fue la consideración en vida de su santidad puesto que todas ellas gozaron de este prestigio, sino la autonomía lograda por estas últimas. ¿Cómo exigir a una santa a tener relaciones sexuales con su marido si ella deseaba estar desposada solamente con Cristo? ¿Cómo negarle su sabiduría si procedía de revelaciones directamente obtenidas de su comunicación celestial, aun cuando sobrepasaran el conocimiento de los teólogos? ¿Qué hacer con mujeres que, sin estar casadas ni recluidas, podían lograr una autonomía económica y más aún ser veneradas por la población? ¿Qué ejemplo podrían dar al resto de las mujeres del reino? De esta manera pudieron representar una amenaza para el orden social y para las autoridades de la Iglesia.

Algunas reflexiones a propósito de este estudio de casos
En consecuencia, no encontré una clara diferenciación en cuanto a actividades religiosas entre las que fueron catalogadas por la autoridad eclesial de “santas” o de “embusteras”. El hecho de que algunas fueron ensalzadas por los representantes de la Iglesia católica podría tener relación con que constituían paradigmas de los valores que, al parecer, se buscaba que las mujeres de la época tuvieran: obediencia, humildad, retiro de la notoriedad, dependencia de una autoridad masculina en lo económico y en el comportamiento, es decir, alejadas del poder público y sexualmente bajo control de algún hombre. Mientras tanto, las “falsas beatas” resultaron elementos disolutores para las mujeres, ya que eran independientes de la voluntad de clérigos, esposos, padres o familiares y de la jerarquía conventual, además, podían llegar a tener mayores conocimientos “teológicos” que los propios ordenados y, a veces, hasta eran autosuficientes económicamente.

Otro aspecto importante es que las catalogadas como “falsas beatas” profitaron, en vida, de la fama de milagrosas y santas en vez de vivir en el recogimiento de un hogar o un convento como “era conveniente en una mujer”. En síntesis, mi planteamiento es que la Iglesia aprobó a aquellas mujeres que resultaron un ejemplo útil para el ordenamiento o reglamentación de la sociedad que como poder político, buscaba establecer y reprobó a aquellas que, de alguna manera, escapaban a la norma en que era menester mantener a la mujer.

Surge también la interrogante de que, frente al temor que implicaba para la elite española la convivencia en una sociedad de castas, temor que se ve refrendado por gran cantidad de documentos,[54] haya surgido la necesidad de tener a dicha sociedad bajo control y una de las formas de dominar a los grupos más temidos —mestizos, mulatos y negros e incluso a los criollos— fue el establecimiento de ejemplos de formas de vivir, con figuras ejemplares como las “santas”, así se buscó custodiar a las mujeres de las distintas castas.

Entre las certezas que se pueden obtener es que hubo mujeres que eligieron un camino de vida místico no trazado por esposo, padre o institución eclesiástica. Que cuando éstas se ubicaron fuera del abrigo masculino fueron declaradas embusteras, herejes y, por lo tanto, condenables.

Otra evidencia es que, salvo a aquellas místicas a las cuales se tachó de simples falsarias y de que fingían los arrobos extraordinarios, a muchas se les admitió que lograban intimar con figuras sobrenaturales, con la diferencia es que serían seres demoníacos, pero no se puso en duda sus experiencias. Así mismo, en el caso de María de Córdova condenada por hechicera se le reconocen poderes diabólicos poderosos y, probablemente, se la temió por cuanto podía apoderarse de la voluntad de los hombres y hacerlos actuar a su antojo.

Claramente aquella que fue beatificada constituye una guía ejemplificadora para la mujer de la época y para los siglos posteriores en relación con la obediencia, el recato y la sumisión respecto de la autoridad masculina, de la Iglesia católica y por lo tanto del poder.

Llama también la atención el deseo de tantas mujeres peruano-coloniales por ser consideradas santas por la sociedad limeña, ¿qué fue lo que las llevó a tomar esta opción? ¿Sólo la búsqueda de gloria y reconocimiento social? ¿Deseo de trascender en el tiempo? ¿O formas de ganarse el sustento diario en el caso de las más desposeídas? Rotundamente el tema no está agotado, pues si son ciertas las prácticas de las “santas” limeñas que llevaron una vida de sacrificio extremo, no está claro su objetivo ni el origen psíquico de sus formas de actuar.

Independientemente del destino final de Isabel Flores, Estefanía, Isabel de Cano, Úrsula, Teresa, Inés, Ana María, una tercera Isabel, una segunda Inés, Jacinta y dos Ángelas incluidas en este texto, sus vidas son dignas de mayor estudio, fundamentalmente Jacinta de Montoya cuyo desgraciado final no se condice con el trabajo incesante realizado con su esposo Nicolás de Ayllón[55] con la intención de ayudar a huérfanos y jóvenes de ambos sexos, de acuerdo a sus creencias religiosas católicas.

 Raquel Pardo

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• Fray Diego de Córdova y Salinas. “Crónica de la religiosíssima provincia de los doce apóstoles de Perú de la orden de nuestro seráfico P. S. Francisco de la Regular Observancia. Jorge López de Herrera, 1651.México 1957. Libro V, Capítulo XXV. “Vida y Muerte de la humilde madre Estefanía de S. Joseph, professa de la Tercera Orden de Nuestro Padre S. Francisco”.
• Fray Juan de la Cerda, Vida política de todos los estados de mujeres, miembro de la Orden franciscana escribió esta obra en 1501 y fue impresa en Alcalá de Henares, en Casa de Juan Gracián, 1599. Se considera al autor como representante de la corriente designada como “literatura de vituperio. El texto de 2010 fue preparado por Enrique Suárez Figaredo, Revista de Literatura Española Medieval y del Renacimiento n°14.
• “Juicio a María de Córdoba por hechicera, 1655-1656”. Archivo de Simancas, inquisición de Lima, Biblioteca Nacional de Chile, Manuscritos de Medina, Vol. 280, pza. 8282 fs. 410-426.
• “Relación sumaria de la causa de Ángela Carranza y demás reos, que salieron en el Auto de la Fé celebrado en la ciudad de Lima, corte del Perú, a 20 de diciembre de 1694, cuya relación la escribe el Dr. D. José del Hoyo, Contador y Abogado de presos.” En Odriozola, Manuel de, Documentos Literarios del Perú. Lima, 1875, Imprenta del Estado, Vol. 7, pp.287 a 367.
• Sartolo, Bernardo, SJ, Vida admirable y muerte prodigiosa de Nicolás de Ayllón, y con renombre más glorioso Nicolás de Dios, natural de Chiclayo en las Indias del Perú, Madrid, Juan García Infanzón, 1684.

 

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NOTAS

[1]           Entre comillas ya que se trata del tema en estudio en este trabajo.

[2]           Iwasaki C. 1993.

[3]           Muñoz y Graña, 1991.

[4]            Millar Carvacho, 2000.

[5]           Alberro, 1986.

[6]           Mannarelli, 1999.

[7]            Millones, 1993.

[8]            Zarri,1996.

[9]            Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología, Biblia Work.

[10]         Significadobiblico.com.

[11]         Diccionario de la Lengua Española, Actualización 2020.

[12]         Benito, 2019. Benito, 2017. Vargas Ugarte,1952.

[13]         Torres B., 1996, p. 20.

[14]         Torres B., 1996, p. 20.

[15]         Millones, 1993, p. 73.

[16]         Archiduquesa Margarita de Austria (1567-1633), hija del emperador Maximiliano II de Habsburgo y María de Austria y Portugal.

[17]         Fray Juan De la Cerda, 1599. En Suárez Figaredo, 2010, p.8.

[18]          Fray Juan de la Cerda. Óp. cit.

[19]          Mannarelli, 1999, p. 17.

[20]         Iwasaki, 1993, p. 21.

[21]          Iwasaki, 1993, p. 76.

[22]          Iwasaki, 1993, p. 81.

[23]          Millar, 2000, pp. 304-305.

[24]         Millar, 2000, p. 305.

[25]         RAE, Real Academia Española, 2021.

[26]         Millones, 1993, p. 68.

[27]         Mannarelli, 1999, pp. 12-13.

[28]         La información está tomada directamente de las fuentes, por cuanto conservan su vocabulario original.

[29]         Pérez Miguel, 2007, p.135.

[30]         Pérez Miguel, 2007, p. 146. Cantuarias (2002). Van Deusen (2007) 93; Burns (2008) 50–52, 118–119, 124–125; (2007).

[31]         Como el caso de doña María de Ampuero y doña Isabel Barba, nietas del conquistador Francisco de Ampuero e Inés Huaylas Yupanqui y biznietas de Huayna Cápac.

^[32]              Como lo acaecido en el Monasterio de la Encarnación, cuando en 1560 la admisión de las hijas mestizas del Mariscal Alonso de Alvarado como profesas de velo negro – previo pago de una cuantiosa dote de veinte mil pesos – generó un encendido conflicto entre el convento y la jerarquía agustina de Lima.

[33]         Iwasaki, 1993.

[34]         Millones, 1993.

[35]         Fray Diego de Córdova y Salinas,1651.

[36]         Sayal: tela rústica, generalmente de lana, que debido a su bajo precio y su rusticidad se empleaba  en el hábito de religiosos (franciscanos), ermitaños y penitentes.

[37]          Van Deusen, 2002.

[38]         Benito Rodríguez, 2018, pp. 775-804.

[39]         Vizuete Mendoza 2014.

[40]        Mannarelli, 1999.

[41]         Ares Queija, 2000.

[42]         “Declaración de don Gonzalo de la Maza (o de la Masa) año 1617”. Tomo I, folios 400-424.

[43]        Fray Diego de Córdova y Salinas. 1651.Libro V, Capítulo XXV.  “Vida y Muerte de la humilde madre Estefanía de S. Joseph, professa de la Tercera Orden de Nuestro Padre S. Francisco”.

[44]        Fray Diego de Córdova y Salinas, folios 524-528. “La hermana Isabel Cano”.

[45]         Van Deusen, 2002.

[46]         Declaración de don Gonzalo de la Maza en respuesta a las preguntas 7 y 8, Óp. cit.

[47]         Millones, 1993, p.13.

[49]         Fray Diego de Córdova y Salinas. Estefanía de S. Joseph.

[50]         Fray Diego de Córdova y Salinas. La hermana Isabel Cano.

[51]         Fray Diego de Córdova y Salinas. La hermana Isabel Cano.

[52]         Millones, 1993.

                 Mannarelli, 1985.

                 Mannarelli, 1999, p. 111.

                 Millar Carvacho, 2000.

             Odriozola de, 1875.

[53]         Juicio a María de Córdoba. Vol. 280. Pieza 8282, Fs. 410-426.

[54]         Konetzke, 1962.

[55]         Sartolo, Bernardo, SJ, Vida admirable y muerte prodigiosa de Nicolás de Ayllón, Madrid, 1684.