Algunas disquisiciones sobre el Islam político: teorías, tradición y rupturas, por Nazib Ayubi

Nazib, Ayubi, El islam político: teorías, tradición, rupturas, Barcelona, Bellaterra (Biblioteca del Islam contemporáneo, núm. 3), 1997, 378 pp.

Nazih Ayubi es un autor egipcio que escribe el libro “El islam político: teorías, tradición y rupturas” a principios de los años 90. El libro es una aproximación a la dimensión histórica, política, económica y social del fenómeno del Islam Político. De hecho, el objetivo del libro es demostrar que el Islam político es un invento nuevo que no representa la vuelta atrás hacia ninguna situación o teoría que existiera en el pasado. Mientras que, el segundo objetivo es refutar el mito orientalista/fundamentalista de que el islam es una religión política. Según el autor, el Islam es principalmente una religión de normas morales colectivas pues en las fuentes originales islámicas, es decir, en el Corán y hadices[1]) se señala muy poco acerca de cómo formar Estados, gobernar y dirigir organizaciones. O sea, tienen poco que ver con temas de gobierno y Estado). Sin embargo, con la muerte del profeta Mahoma, uno de los principales problemas que tuvo que enfrentar la comunidad musulmana fue el tema del gobierno. Sobre este punto surgen los primeros desacuerdos y divisiones, conduciendo finalmente a la división entre: sunnies[2], jariyies, chiíes, etc. Esto último, porque el Corán no estipula una forma específica para el Estado o el Gobierno. De hecho, el profeta no señaló un sucesor para sí mismo ni sujeto a los creyentes a la autoridad de un determinado liderazgo político.

El texto principal de literatura política heredado del periodo de Muhammad es la Constitución de Medina, la cual habla de los creyentes formando una comunidad compuesta por diferentes tribus, la Constitución de Medina es un documento muy interesante, pues no niega la existencia de subdivisiones internas ni excluye a los no musulmanes (es decir, reconoce a múltiples comunidades religiosas). Por lo tanto, da cuenta de una tradición de unidad y diversidad, lo cual caracteriza al Estado Islámico durante siglos. El autor señala que la teoría islámica del Estado, así como la categoría de “política” en el pensamiento tradicional islámico se centra en el problema del gobierno y en la conducta del legislador o en los tipos de habilidad para gobernar y no propiamente en el Estado como categoría. La mayoría de la teoría política islámica toma forma con posterioridad, es mucho más tardía, según el autor esta emerge cuando las realidades políticas sobre las cuales reflexionaba estaban ya en su declive. Adicionalmente, dicho cuerpo de jurisprudencia (al menos en la tradición sunnie) había sido patrocinada por el Estado. La teoría jurídica del Estado Islámico se desarrolla en un contexto de deterioro del califato y aumento de los movimientos de oposición chiíes, jarayies, entre otros, contra el gobierno sunnie. Por lo que la Teoría del Califato, representaba a la ideología oficial, conservadora del Gobierno sunnie. Siendo esta una refutación de los argumentos presentados por los movimientos de oposición. Dichas teorías elaboradas por los juristas, buscaban justificar al gobierno del momento, exaltando el carácter religioso del mismo (el cual no era así).  El cuerpo de jurisprudencia representaba la búsqueda de un ideal (de cómo debían ser las cosas), más que describir como eran en realidad. El autor señala además, que la teoría jurídica del Estado islámico estaba basada en la ficción ya que hay muy poco en el Corán y la sunna acerca de política y Estado. Pero esta ficción fue establecida con detalle, repetida y reiterada, hasta representar para las generaciones posteriores no un ideal, sino una realidad que se cree que existió, es tomado como una descripción de la realidad.

La tesis de Ayubi es que existe una discontinuidad entre el Islam político y el Islam clásico, tiene que ver con la inversión y esa discontinuidad pasa esencialmente por el vínculo que existe entre religión y política. Si la política está sobre la religión, porque la manipulaba como ideología, la tesis de Ayubi es que la preponderancia de lo político sobre lo religioso se invierte en el Islam político contemporáneo, donde lo religioso se va a politizar. La política manda a la religión en el Islam clásico, la religión manda a la política en el Islam moderno. De hecho, su tesis es muy interesante, porque da cuenta de cómo el Islam tradicional (o Islam clásico) había colocado lo político por sobre lo religioso, utilizando lo religioso como dispositivo de legitimación ideológica v/s el Islam moderno que había invertido esa relación y que había teologizado a la política. A mi modo de ver, da cuenta de cómo podríamos preguntar cuál es la vinculación o cuál es la diferencia entre el Islam clásico según lo piensa Ayubi y el Cristianismo. Según lo que hace Ayubi, el Islam clásico estuvo articulado fundamentalmente desde el poder secular, subsumiendo al poder religioso. Esto último no ocurría con el Cristianismo, entendiendo que la noción de poder religioso es totalmente distinta a la del Islam, porque en el Islam no hay Iglesia y, por lo tanto, los Gulemas pertenecen al mismo aparato del Estado, lo cual no significa que el Estado sea un Estado religioso, sino que utiliza indirectamente a la religión (esa sería la tesis Ayubiana). La segunda razón que me parece interesante es que, a pesar de que Ayubi no lo menciona, lo que en el fondo está en juego en esta inversión —lo que habría que preguntarse en esta inversión— es otro concepto de secularización: quiero decir, si la secularización tiene que ver con el proceso por el cual los conceptos políticos se vuelven completamente conceptos jurídicos secularizados, aparentemente en el Islam habría una oposición inversa frente a esa secularización que nosotros la entendemos desde el punto de vista cristiano.

Frente a la secularización cristiana que convierte conceptos teológicos en conceptos políticos, parece que en el Islam hay un movimiento que convierte los conceptos religiosos en conceptos políticos. A mí modo de ver, es interesante cómo se puede jugar con la tesis de Ayubi más allá de la literatura sociologizante que instala su libro, que puede ser muy interesante en algunos contextos, pero que de repente da explicaciones que son demasiado de los 80´. Ahora bien, es interesante la historia que cuenta en relación a los Bancos Islámicos de los 80’ que es la época neoliberal por antonomasia y que tienen todo el problema de cómo suscribir la cuestión del crédito y la usura cuando el propio Islam, tradicionalmente, lo prohíbe (o sea, son una serie de comunistas que tienen una legitimidad a ciertas prácticas que, en el sentido común islámico, no le darían cabida, por ejemplo, la usura). Y, la última cuestión que me parece interesante, es la tesis de Ayubi que está de fondo y que tanto la historiografía europea, de corte orientalista del siglo XIX, como el discurso islamista contemporáneo, da cuenta de cómo los dos remiten a la misma fuente que es el Orientalismo. Porque, si la historiografía decimonónica dice que el Islam es una religión militar, los islamistas estarán de acuerdo con eso, aunque la historiografía lo dice en sentido negativo y los otros lo dicen en sentido positivo (los musulmanes son militares por antonomasia, por lo tanto, debemos resistir al poder colonial). Lo interesante del texto de Ayubi es que construye totalmente en mitología islamista y no solo lo deconstruye, sino que muestra la complicidad de ese mitologema para con el propio discurso occidental. Es decir, el Orientalismo no solamente es privativo de Occidente, sino que también es extensivo al mundo árabe. Y, particularmente a los movimientos islamistas, que son totalmente orientalistas al situar a un Islam único y originario que jamás había claudicado en su dimensión estrictamente política. A mí me parece que más allá, en su léxico sociológico, sus clasificaciones (por ejemplo, cuando hace una categorización de los musulmanes, algo tediosa) y sus nomenclaturas que pueden ser interesantes, lo relevante son esas dos cuestiones. Es decir, la relación entre política y religión en su inversión en el contexto Islam clásico (por eso, el Islam moderno) y que el Islam político contemporáneo hay una complicidad del marco Orientalista con respecto a la historiografía occidental.  De hecho, cuando se instituye la revolución iraní, grandes teorías de Sayib Qutub se incorporan en la nomenclatura del Estado de Ayubi, por ejemplo, la teoría política y económica de Qutub que son importante en la configuración del Estado iraní. Por eso, toda esta discrepancia que le encanta a los politólogos sobre la guerra constante entre shiitas (que incorporaron elementos de la Hermandad Musulmana que es una agrupación esencialmente suní) y sunitas. Así, Ayubi podría ser considerado un previsionista, aunque en su texto cita a Derrida y lo que intenta hacer es una deconstrucción de la analítica del poder que se coloca en juego.

El acento de Ayubi no es en cualquier mitología, no en el sentido antropológico, sino en el sentido político que vincula justamente la configuración de comunidades políticas muy específicas o, mejor aún, comunidades políticas en base a una identidad muy específica (por ejemplo, la reivindicación del Islam de la autenticidad y que, desde el punto de vista fascista no es más que el discurso burgués). Ayubi trabaja desde la deconstrucción, pero es un marxista. Está mostrando las fisuras del propio discurso islamista, porque él como Egipcio tiene una posición muy clara, es decir, evidentemente es crítico del modo en que ha llevado las cosas el discurso secular, pero igualmente crítico respecto a cómo esas cosas han tenido una complicidad con el propio islamista. Entonces, eso es muy interesante, porque le da la razón a Ayubi en el sentido en que el discurso islamista contemporáneo es una versión de la modernidad en el mundo árabe y es funcional al discurso occidental porque es orientalista y también es así porque la matriz a la que responde es enteramente moderna. Supone la noción de vanguardia, la articulación de un sujeto político (Umma), una concepción de autenticidad, una teoría del poder y una teoría de la economía. En ese sentido, nunca hay que perder de vista que la aparición del Islam político, sobretodo en Egipto, se da posteriormente al renacimiento cultural árabe que tiene una dimensión estrictamente secular y que las categorías seculares se adaptan ahora en el marco de las categorías religiosas (por ejemplo, la categoría de vanguardia, la categoría de soberanía, la categoría de sujeto, de autenticidad, de revolución y la de yahilliya). En la revisión del Islam clásico, la yahiliya es un momento preislámico, es decir, el momento cuando Muhammad no ha aparecido y, por lo tanto, cuando los pueblos adoran a ídolos. Pero, cuando Muhammad aparece se termina la yahilliya. Y, desde el punto de vista del Islam clásico, no hay otra yahilliya más que esa, porque no hay otro Profeta más que ese. Pero, lo que hace Qutub es introducirse en el léxico moderno de la ideología y afirmar que el mundo árabe contemporáneo está completamente ciego y, por lo tanto, ignorante a través de los cuales los movimientos islamistas tienen que dar esa luz (es un movimiento ilustrado y totalmente moderno). Qutub es parte de toda una constelación de pensadores que en sus trabajos deja abierta la posibilidad de islamizar la modernidad, pero ese trabajo supone al mismo tiempo, la producción del Islam como un discurso moderno. Ayubi es mucho más lúcido que lo que puede ser un intelectual también marxista y egipcio como Samir Amin, porque este último en sus libros entorno al capitalismo mundial y capitalismo del mundo árabe instala la idea de que los islamistas van a hacer retroceder al mundo a la época medieval. Samir Amin es totalmente orientalista tanto como lo son los islamistas, pero dado vuelta, y no se daba cuenta de lo que se refiere Ayubi en su texto y es que lo que este último muestra es la modernidad ínsita al proyecto islámico. No hay un islamismo sin modernidad. El islamismo es un movimiento de vanguardia moderno, tanto como lo fue el Surrealismo en su momento. El Islam político es un movimiento en el mismo sentido moderno que los otros discursos de vanguardia.

De hecho, cuando se instituye la revolución iraní, grandes teorías de Sayib Qutub se incorporan en la nomenclatura del Estado de Ayubi, por ejemplo, la teoría política y económica de Qutub que son importante en la configuración del Estado iraní. Por eso, toda esta discrepancia que le encanta a los politólogos sobre la guerra constante entre shiitas (que incorporaron elementos de la Hermandad Musulmana que es una agrupación esencialmente suní) y sunitas. Así, Ayubi podría ser considerado un previsionista, aunque en su texto cita a Derrida y lo que intenta hacer es una deconstrucción de la analítica del poder que se coloca en juego. El acento de Ayubi no es en cualquier mitología, no en el sentido antropológico, sino en el sentido político que vincula justamente la configuración de comunidades políticas muy específicas o, mejor aún, comunidades políticas en base a una identidad muy específica (por ejemplo, la reivindicación del Islam de la autenticidad y que, desde el punto de vista fascista no es más que el discurso burgués). Ayubi trabaja desde la deconstrucción, pero es un marxista. Está mostrando las fisuras del propio discurso islamista, porque él como Egipcio tiene una posición muy clara, es decir, evidentemente es crítico del modo en que ha llevado las cosas el discurso secular, pero igualmente crítico respecto a cómo esas cosas han tenido una complicidad con el propio islamista. Entonces, eso es muy interesante, porque le da la razón a Ayubi en el sentido en que el discurso islamista contemporáneo es una versión de la modernidad en el mundo árabe y es funcional al discurso occidental porque es orientalista y también es así porque la matriz a la que responde es enteramente moderna. Supone la noción de vanguardia, la articulación de un sujeto político (Umma), una concepción de autenticidad, una teoría del poder y una teoría de la economía. En ese sentido, nunca hay que perder de vista que la aparición del Islam político, sobretodo en Egipto, se da posteriormente al renacimiento cultural árabe que tiene una dimensión estrictamente secular y que las categorías seculares se adaptan ahora en el marco de las categorías religiosas (por ejemplo, la categoría de vanguardia, la categoría de soberanía, la clase de sujeto, de autenticidad, de revolución y la de yahilliya). En la revisión del Islam clásico, la yahiliya es un momento preislámico, es decir, el momento cuando Muhammad no ha aparecido y, por lo tanto, cuando los pueblos adoran a ídolos. Pero, cuando Muhammad aparece se termina la yahilliya. Y, desde el punto de vista del Islam clásico, no hay otra yahilliya más que esa, porque no hay otro Profeta más que ese. Pero, lo que hace Qutub es introducirse en el léxico moderno de la ideología y afirmar que el mundo árabe contemporáneo está completamente ciego y, por lo tanto, ignorante a través de los cuales los movimientos islamistas tienen que dar esa luz (es un movimiento ilustrado y totalmente moderno). Qutub es parte de toda una constelación de pensadores que en sus trabajos deja abierta la posibilidad de islamizar la modernidad, pero ese trabajo supone al mismo tiempo, la producción del Islam como un discurso moderno. Ayubi es mucho más lúcido que lo que puede ser un intelectual también marxista y egipcio como Samir Amin, porque este último en sus libros entorno al capitalismo mundial y capitalismo del mundo árabe instala la idea de que los islamistas van a hacer retroceder al mundo a la época medieval. Samir Amin es totalmente orientalista tanto como lo son los islamistas, pero dado vuelta, y no se daba cuenta de lo que se refiere Ayubi en su texto y es que lo que este último muestra es la modernidad incita al proyecto islámico. No hay un islamismo sin modernidad. El islamismo es un movimiento de vanguardia moderno, tanto como lo fue el Surrealismo en su momento. El Islam político es un movimiento en el mismo sentido moderno que los otros discursos de vanguardia.

Ahora bien, habría que decir que el I capítulo sobre “Teoría y práctica del Estado Islámico”, el autor señala en su introducción que “los intentos contemporáneos (de los islamistas) por recuperar y reinstalar un tipo de estado religioso que ha existido antes en algún punto de la historia, sugiere que el Islam posee una teoría específica sobre el Estado y la Política” (15). Esta idea es reforzada por el hecho de que los islamistas suelen invocar los textos religiosos y jurídicos para probar la obligatoriedad de un estado islámico. Por ello, el objetivo del autor en este capítulo es hacer una revisión de los precedentes históricos y textos jurídicos que permitan trazar el origen de los argumentos de los islamistas. Así, cabría preguntarse: ¿cómo reciben las generaciones posteriores esta jurisprudencia? Actualmente, esa jurisprudencia ha sido extraída de su contexto histórico y político, adquiriendo cualidades esencialistas, a históricas y eternas. Se desconoce que esa jurisprudencia fue una creación humana destinada a dirigir ciertos temas en un determinado contexto histórico, geográfico y social (distinto al actual). También se ignora que esa jurisprudencia oficial cumplió una determinada función política: dar legitimidad religiosa al gobierno del momento, que normalmente llegó a gobernar por la fuerza, y que en su conducta diaria no se adaptaba al ideal islámico. Irónicamente, esta teoría jurídica llegó a representar en los tiempos modernos una de las principales herramientas intelectuales usadas por la oposición política religiosa contra el colonialismo europeo y los gobiernos nacional secularistas. Estos escritos al ser tomados como un precedente real, inspiran una especie de nostalgia por un pasado justo que nunca existió en la realidad. Adicionalmente, el autor señala que: dicho cuerpo de jurisprudencia ha sido elevado casi al nivel de la sharia (ley religiosa). Hoy en día cuando algunos fundamentalistas reclaman el cumplimiento de la sharia, en realidad, se refieren a la tradición jurídica de los textos medievales (o juristas antiguos). Por otro lado, los islamistas han introducido algunos cambios en la forma en que se entiende la tradición islámica, si bien conservan el estrecho vínculo entre religión y política desarrollado por la jurisprudencia tradicional, al mismo tiempo invierten el orden de ese vínculo. Los juristas habían concedido legitimidad religiosa al poder político, mientras que los fundamentalistas invierten ese vínculo, pues se encuentran en una posición de resistencia ante el estado y no de legitimación, es decir, que la política se subordine a la religión y no al revés como fue el caso histórico. Adicionalmente, el autor señala que los islamistas son enormemente innovadores y selectivos a la hora de citar el texto y la fuente, y el precedente político de dicho texto no tiene relevancia para ellos. Por ejemplo, en algunos casos, a pesar de ser sunnies, no tienen problema con tomar prestados conceptos y prácticas de las sectas anti suniies, como los jariyies y chiíes.

En otros capítulos, por ejemplo, el capítulo II da cuenta de temáticas como la política del sexo y la familia o la “colectividad de la moral islámica”. Esto último, porque “el Islam es una religión que hace hincapié por encima de todo en la imposición colectiva de la moral pública” (59).  Sin embargo, no sostiene que la religión sea acreedora de una naturaleza definida como política. Además, en el capítulo III que se titula “Variedades del Islam moderno: expresiones intelectuales y papeles políticos”, da cuenta de cómo el Islam puede adquirir diferentes papeles políticos, a saber: a) ser una herramienta de legitimación y preservación del status quo (legitimación de regímenes monárquicos como Arabia Saudita y Marruecos) y a considerarlo b) como fuente de oposición y protesta expresada en movimientos radicales fundamentalista. El autor se centra en estos últimos, los cuales señala que emergen como una reacción contra regímenes modernistas y secularistas en donde el Estado ha ejercido un impacto cultural alienante a través de un proceso de modernización occidental que ofrece un desarrollo que solo trajo grandes desigualdades sociales. En este contexto, el islamismo representa por un lado una reacción al Estado secular, siendo un sistema ideológico alternativo y, por otro lado, una búsqueda de lo propio, en términos identitarios como comunidad musulmana. En los capítulos IV y V titulado “El Islam político: estudio por países” el autor estudio los movimientos islamistas en 6 países, particularmente los casos de: Egipto, Siria, Jordania, Arabia Saudita, Sudan y Túnez. Y, en último lugar, los capítulos VI (“Las fuentes intelectuales del islam político”) y el VII (“Las Bases socioeconómicas”), el autor aborda algunos factores explicativos del Resurgimiento Islámico: las fuentes intelectuales y las bases socioeconómicas.

Finalmente —y sugiriendo el libro a nuestros lectores—, habría que decir que el Islam político es un fenómeno complejo. No solo se manifiesta con fuerza en los países árabes sin acotarse a ellos, sino también porque a través de los medios masivos de comunicación se da cuenta de puntos singularizados como: la violencia radical, la discriminación contra la mujer y la segregación de los no-musulmanes en los países árabes que ha hecho que el fenómeno no sea comprendido en toda su extensión temporal y espacial. Así, habría una apasionante complejidad y una gran extensión geográfica: la población musulmana se ubica en un amplio espectro de países del cercano oriente, el norte de África, los Balcanes y el sudeste asiático.

Alfredo Fredericksen

NOTAS

[1] Dichos atribuidos al profeta.

[2]  Reconocen los primeros 4 califas como sucesores legítimos del profeta. Chiíes rechazan legitimidad de los califas y reconocen como sucesor al Iman. También otorgan validez a diferentes hadices. La Sunna son los dichos y tradiciones del profeta, el registro de costumbres antiguas de las comunidades musulmanas y la Sharia refiere a la parte legislativa de la religión tal cual y como fue estipulada en el Corán y los hadices (ley religiosa).