Üñümche de Lorenzo Aillapán: la escritura de un coyautufe

I. INTRODUCCIÓN
La ancestral identificación que la cultura mapuche mantiene con su tierra, se expresa en el nombre de origen mapu (tierra), che (gente); en la lengua mapu (tierra), dungun (lenguaje); y de manera particular, en sus prácticas culturales. Entre ellas, la poesía etnocultural. En el marco de la interacción de grupos étnicos y culturas distintas, este tipo de poesía, posibilita que los escritores mapuches puedan referirse a elementos, problemas y espacios comunes como la relación del hombre con su entorno, la vida indígena, los conflictos socioculturales, etc., a través de una de las modalidades básicas de estos textos: la codificación dual (Carrasco, I. 2000).

Entre los autores mapuches actuales, que adoptan este tipo de texto para exhibir de manera directa las profundas interconexiones que existen entre su cultura y la naturaleza, se encuentra Lorenzo Aillapán. Valiéndose de la onomatopeya que le permite reproducir a través de una palabra o expresión, el sonido natural de los pájaros, este escritor ha inaugurado y desarrollado un género literario único y original: la interpretación del canto de los pájaros.

En este artículo, abordaré este particular tipo de escritura a través del análisis de su libro Üñümche, partiendo de los siguientes supuestos: Aillapán adopta en su poesía la estrategia del doble registro para exhibir una visión etno-ornitológica fundamentada en la cultura mapuche, pero se encuentra limitado por esta modalidad textual, ya que su arte existe para ser cantado, por lo tanto, el lenguaje onomatopéyico pierde en la escritura su valor semántico y limita su recepción.

Para una mayor comprensión de estos planteamientos, el trabajo presenta la siguiente estructura. Una primera parte, que aporta antecedentes biográficos del autor e intenta explicar el origen de su innovador arte literario. Una segunda parte, que recoge los principales planteamientos teóricos de la poesía mapuche con el objeto de vincular y situar la poesía de Lorenzo Aillapán en el escenario poético mapuche. Una tercera parte, que a través de un análisis etno-ornitológico, permite comprender cuán interrelacionadas están la diversidad biológica con la cultura mapuche.  Una última parte, en donde se dan a conocer las correspondientes consideraciones finales.

II. EL HOMBRE-PÁJARO
Lorenzo Aillapán Cayuleo, es un conocido poeta mapuche que nace en 1940 en la comunidad de Rukathraru cerca del lago Budi en la IX región de Chile. Desde muy pequeño, comienza a imitar el gorjeado canto de los pájaros, tras contemplar el  constante concierto pajaril que ofrecen las aves del sur de Chile, en especial las del lago Budi. De los cinco a los once años estudia en profundidad la naturaleza del lugar que habita, aprende a contar, a numerar y luego se inicia en el aprendizaje del castellano en una escuela de misiones, de maestros metodistas en la ciudad de Nueva Imperial. Después de cursar la primaria, secundaria y el bachillerato, se traslada a Santiago para estudiar comercio y contabilidad. Más adulto, Lorenzo se convierte en dirigente sindical y en torno a 1973, debe enfrentar los traumas (al igual que otros poetas) causados por los inmerecidos maltratos y golpizas que le propinan los militares en el marco de la dictadura militar. Esta experiencia de vida, lo lleva a cambiar su nombre momentáneamente, quedando como Leurin Cheuquelaf (Revista Escáner Cultural, Octubre-Noviembre de 2004). En este segundo periodo de vida, Lorenzo, se reencuentra con su vocación real, el sentido de su existencia: ser unÜñümche. Aquí comprende que sus destrezas en la imitación de los sonidos producidos por las aves, no sólo son un talento de sensibilidad ornitológica exacerbada, sino más bien, una misión de vida que le ha sido encomendada desde esferas superiores de la espiritualidad mapuche:

Una vez, como a los 9 u 11 años, tuve un sueño: un pájaro, el pilpilén, que tiene las mandíbulas muy largas, como una jeringa del hospital, me sacaba sangre de un dedo y el pájaro se iba y yo quedaba como consagrado. Me convertía en Üñümche. Después el sueño aumentaba. Me llevaban a un cerro bien alto, donde había un círculo de personas que decían: “Éste es el elegido, se convertirá en hombre pájaro, entregará su canto, su viaje”. Y después todo el mundo me miraba y yo sentía como un desmayo. Y después despertaba en un gran estadio, con aplausos de personas […]  Entonces le conté mi sueño a un maestro de mi comunidad, Manuel Imío. Él me dijo: “Tú estás consagrado. Cuando crezcas no debes ser ni católico ni evangélico. Te va a ir bien, vas a viajar, te van a reconocer. Pero ojo: tienes que llevar ese mensaje. Donde vayas tienes que decir que los pájaros existen, que son hermosos, que cantan así”. Me explicó reiteradas veces que si yo no hacía eso me iba a enfermar o accidentar (Periódico Azkintuwe, 2005:16).

A partir de este despertar espiritual, Lorenzo Aillapán comienza a (re)vivir como Hombre-Pájaro-Mapuche y como tal, comienza a comunicarse con las aves y hablar por ellas, especialmente en su lengua originaria, el mapudungun. Una de las expresiones literarias que le permite a Lorenzo reproducir el lenguaje de las aves y comunicar la espiritualidad de su cultura, es la poesía. La capacidad de escuchar a las aves y a “la tierra que nos habla” la intenta expresar en sus poemas que en sus conciertos acompaña con purrunes e instrumentos de música del pueblo mapuche El rito es el siguiente: en alguna mesa o silla el hombre-pájaro extiende su macui o poncho de lana y sobre éste despliega los instrumentos de la música: Kulthrung, Iquiskahue, Thruthruka, Kaskaullis, Ppufulkas, luego se presenta, presenta a sus discípulos, habla sobre la historia de su poesía y con un toque de thruthruka anuncia el inicio de la ceremonia poética. Entonces, pide permiso a las aves y a la Madre Naturaleza para hablar de ellas y por ellas, luego, uno de sus discípulos lee sus textos en castellano y posteriormente, el Hombre-Pájaro-Mapuche, declama en mapudungun los versos de sus poemas ejecutando onomatopeyas y silbidos de sus pájaros, mientras sus acompañantes tocan los instrumentos musicales (Revista Escáner Cultural, Octubre-Noviembre de 2004).

III. ESCENARIO DE LA POESÍA MAPUCHE ACTUAL
Para dar a conocer su cultura, sus tradiciones y redefinir su identidad personal y colectiva, un gran número de poetas mapuches contemporáneos, ha tenido que transitar desde la tradición etnoliteraria caracterizada por la oralidad, a una escritura regida por normas europeas, sin renunciar, sin embargo, a su lengua ni a sus temáticas (Carrasco, I. 1993). Estos escritores, “no sólo han asumido una expresión diferente, sino también han elaborado una teoría intuitiva de su escritura, una metalengua que prueba que no son textos aislados o casuales, sino un sistema de escritura poética” (Carrasco, I. 1993). En otras palabras, a raíz de una dinámica relación intercultural de dos sociedades en contacto (mapuche/chilena), la etnoliteratura mapuche con sus manifestaciones de ül, epeu y koneu, ha experimentado una rápida literarización que la ha llevado a conformar una literatura mapuche propiamente tal con géneros nuevos (Moens, A. 1999). Entre los mecanismos básicos de esta nueva etapa literaria, destaca según Carrasco, “la transcripción de textos en mapudungun y su traducción al español u otra lengua moderna” (1990: 21). Sin embargo, este paso hacia la literatura escrita, provoca, según Carrasco, un cambio fundamental en la recepción, ya que la transcodificación provoca que los textos, que antes tenían como destinatario únicamente al pueblo mapuche, ahora estén disponibles para un público mixto y mucho más amplio. La literatura mapuche, en este sentido, sobrepasa sus límites culturales y se incorpora a un medio literario mucho más amplio: la literatura chilena y universal. Otros cambios importantes que provoca el traspaso de la oralidad a la escritura y la correspondiente transcripción de los textos, tienen que ver con la pérdida de variedad de los textos etnoliterarios y la modificación de los textos cantados. En la escritura los textos etnoliterarios pierden variedad, ya que, generalmente sólo una de las versiones múltiples del texto oral se registra y la naturaleza de los textos cantados se modifica, ya que, al llevarlos a la escritura, se suprime el componente musical de la canción, llegando a dominar el componente verbal (Moens, A. 1999).

Ahora bien, en lo que podríamos denominar neo-literatura chilena, marcada por la incorporación del elemento indígena, Carrasco nota la existencia de un nuevo tipo de discurso, originado en las intersecciones de las dos culturas en contacto. Se trata de una serie de textos que llaman la atención por el uso armonioso del español y elmapudungun, y por una temática particular. Como lo plantea Carrasco: “En el caso de la literatura chilena, el contacto español mapudungun ha alcanzado un alto grado de desarrollo, particularmente en el ámbito de la poesía. Allí ha aparecido un conjunto novedoso y significativo de intereses temáticos y textuales, que me ha parecido adecuado llamar provisoriamente poesía etnocultural” (Carrasco 1992: 108).

Básicamente, la poesía etnocultural, es un término acuñado por Carrasco para definir una poesía en la que el mayor interés temático es la interacción de grupos étnicos y culturas distintas, y que se caracteriza por: ser una manifestación artística eminentemente, propia de los escritores de la zona centro-sur del país; referirse, en parte, a elementos, problemas y espacios comunes (el paisaje, la relación del hombre con su entorno, la vida indígena, los conflictos socioculturales, el recuerdo y anhelo del hogar, etc.); explicitar la problemática del contacto interétnico e intercultural, mediante los temas de la discriminación, el etnocidio, la aculturación forzada y unilateral, la injusticia social, educacional y religiosa, la desigualdad socioétnica, entre otros; utilizar diversos mecanismos de expresión literaria como la aparición del código escrito del mapudungun, el uso de variados medios icónicos (como el mapa, la fotografía, el dibujo) y una serie de novedosos procedimientos o estrategias textuales, entre los que destacan la enunciación sincrética, laintertextualidad transliteraria y la doble codificación del texto. Esta última estrategia textual, ha adoptado tanto la forma del doble registro, que consiste en presentar el texto en doble versión bilingüe (mapudungun-español) y la del collage etnolingüístico, un conjunto de enunciados bilingües colocados en forma alternada en la superficie de un texto, pero sin un criterio regular de construcción de la secuencia (Carrasco, I. 1991, 1992).

Entre los autores que han desarrollado y desarrollan la modalidad de la doble codificación textual en su poesía, destacan: Luis Vulliamy, Eric Troncoso, Sebastián Queupul, Clemente Riedemann, Juan Pablo Riveros, Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf y el autor en estudio: Lorenzo Aillapán.

Claudia Rodríguez, en su artículo “Poesía mapuche actual: repertorios en coexistencia e interferencia”, sostiene que Lorenzo Aillapán se encuentra en proceso de consolidación junto a otros autores mapuches como Bernardo Colipán, Juan Paulo Wirimilla, Febe Manquepillán, Adriana Pinda, Rayen Kuyen, etc. (2004a:2). Sin embargo, en mi opinión, Aillapán posee méritos suficientes como para estar en la galería de los poetas consolidados. Es cierto que su obra ha sido poco estudiada por los medios intelectuales, no obstante, la crítica internacional ha valorado su trabajo a través de varios reconocimientos entre los que destacan: las invitaciones a exponer su trabajo poético-didáctico a países como Francia, Dinamarca y Brasil; un quinto lugar en el encuentro internacional de poetas indígenas celebrado en Colombia en 1997; y el primer lugar obtenido en el concurso Casa de las Américas para poetas originarios, celebrado en Cuba en 1994, transformándose en el primer poeta indígena en recibir este premio (Revista Escáner Cultural, Octubre-Noviembre de 2004).

En su artículo, Rodríguez sostiene que el sistema literario mapuche (al que pertenece Aillapán), se define por un repertorio joven, caracterizado fundamentalmente: por la tensión no resuelta entre dos lenguas: español-mapuche, expresado en el bilingüismo y la doble codificación de los textos poéticos; por la tensión entre oralidad-escritura, al pasar de los procedimientos etnoliterarios orales a los códigos textuales; y por la tensión entre la tematización de problemáticas identitarias y la consecuente oposición del hablante entre lo mapuche y lo no mapuche (2004a:3).
La poesía de Lorenzo Aillapán, no es ajena a estas tensiones. El español, no le permite expresar el mensaje de los pájaros que ha sido decodificado en su lengua materna, el mapudungun. Su obra que surge de la oralidad, debe transitar a la escritura para llegar a sus comunidades y otras sociedades. Su condición de protector de las aves y su comunidad, lo lleva muchas veces a tomar una actitud defensiva ante el “otro” y adoptar temáticas de rechazo hacia la sociedad mayor (los wiñkas). Para Aillapán, ser un poeta mapuche, es ser un coyautufe, es decir, la persona que además del dominio de la palabra debe ejecutar cada uno de los instrumentos musicales y saber las danzas y representar a su comunidad ante las otras comunidades (Revista Escáner Cultural, Octubre-Noviembre de 2004). Su legado espiritual es el de reproducir los mensajes de las aves a través de un lenguaje onomatopéyico. Sin embargo, la escritura no le permite aquello. Sí lo posibilita la oralidad, el canto acompañado de instrumentos musicales. La tarea de comunicar los mensajes de los pájaros en mapudungun, se ve limitada en la escritura, por dos razones fundamentales: en primer lugar, el gorjeo de los pájaros, pierde la sonoridad y armonía que sí encuentra en la oralidad mapuche y por otro lado, desde un punto de vista semiótico, las onomatopeyas llevadas a la escritura, pierden su significado. En segundo lugar, gran parte de las onomatopeyas que se originan en el mapudungun, no tienen equivalencia en el castellano, lo que pone en notoria desventaja al lector que no domina la lengua mapuche. En el poemario Üñümche, ocurre esta situación. Cada uno de los poemas que Aillapán acompaña con el dibujo del ave respectiva, consta de tres estrofas, de seis versos cada una y se presentan en doble registro. En la versión mapudungun, cada estrofa se sucede a manera de estribillo, de una onomatopeya alusiva al canto del ave referida. En la versión castellana, en cambio, no se reproducen las onomatopeyas. Veamos un ejemplo:

Como se puede observar, las onomatopeyas que reproducen el sonido de los pájaros (en este caso la “Bandurria”), están ausentes en la versión castellana lo que produce una clara extrañeza, ya que, los mensajes de los pájaros que Aillapán debe comunicar como Üñümche, precisamente, se reproducen mediante el lenguaje onomatopéyico. Lo que podemos leer acerca de esta ave, los que no dominamos el mapudungun, son características entregadas por Lorenzo Aillapán y no las entregadas por el Hombre-Pájaro. Quienes dominan el mapudungun entonces, gozan de la ventaja de percibir lo que las aves quieren comunicar a través del Üñümche. Situación distinta para los hispanohablantes que reciben un texto que se aleja de los principios reguladores como la relación de reciprocidad y equivalencia que según Carrasco, caracteriza a los textos en doble versión bilingüe (1991:11). Más bien, aquí están presentes, “las prendas que va dejando por el camino la traducción” (Rodríguez, C. 2004b:222) que la autora explica citando a Ricardo Senabre:

Cuando las palabras que se traducen son algo más que signos lingüísticos y arrastran consigo adherencias significativas que la tradición, las costumbres o las creencias han ido depositando en ellas, lo que se intenta traducir no es tanto el significado léxico como la connotación cultural, y en este punto puede ocurrir que no existan equivalencias y que el sentido del texto se diluya en la nueva versión (Cit. en Rodríguez, C. 2004b:222).

Evidentemente, las onomatopeyas reproducidas por Lorenzo Aillapán, como sostiene Senabre, arrastran consigo adherencias significativas de la tradición cultural mapuche, que surgen del contacto milenario entre hombre-pájaro y naturaleza. Traducirlas al castellano, implicaría una pérdida de sentido y connotación cultural, por lo tanto, Aillapán prefiere no traducirlas.

Pero, si la escritura y la estrategia textual del doble registro, no le ofrecen a Aillapán, la instancia para plasmar la función ontológica de su arte pajarístico, ¿Con qué propósito se aproxima a la escritura y produce un texto en doble código? La pregunta es compleja, pero ofrece una salida. Al igual que otros poetas etnoculturales que emplean esta estrategia textual, Lorenzo Aillapán, lo hace con la intención de adaptarse a la situación multicultural que le rodea y aprovechar este recurso para expandir su arte y su cultura. Como sostiene Carrasco, los escritores mapuches han mezclado su propia lengua con el español mediante las dos estrategias de doble codificación, con el objetivo de “redescubrir sus tradiciones y redefinir su identidad personal y social. Y enseñarnos que ninguna sociedad existe en el vacío y el aislamiento, sino en interacción con otras” (1995: 61).

Este es el propósito del hombre-pájaro, redescubrir sus tradiciones y dar a conocer su milenaria cultura. Como señala en el prólogo de su libro:

Y de un modo especial quiero señalar-traspasar-enseñar-orientar-capacitar a educadores y educandos en diferentes establecimientos educacionales, usando como herramienta mi Libro de variados y diversos pájaros en poemario mapudungun-español, con onomatopeyas e ilustraciones de las aves. En forma sencilla con amor y dedicación llegar también al mundo de las tierras, intelectuales, poetas y otros. Quiero llegar muy especialmente a los estudiantes, a los niños, a las niñas de diferentes edades del medio urbano-rural, de las Enseñanzas Intercultural Bilingüe Mapudungun/Castellano, español u otros idiomas del Orbe. Pueden recibir de esta manera mi milenaria cultura como herencia del saber humano que no ocupa lugar, pero si que invita a saber y entender más acerca de la naturaleza, la cosmovisión, el maravilloso y entretenido mundo de las aves en su escenario natural y su concierto onomatopéyico acuático (2003:10).

En Üñümche, Lorenzo Aillapán se propone llegar a estos lectores ideales, por esta razón, plasma a través de la escritura, su trabajo oral y musical, con el objeto de darnos a conocer sus tradiciones, la cosmovisión mapuche, la comunión del hombre con la naturaleza, en especial, con el mundo de las aves. Así, a través de sus poemas, Aillapán nos interna en una etno-ornitología mapuche contemporánea, que nos permite comprender a través de un análisis interpretativo de su escritura, los rasgos temáticos fundamentales de su cultura. En este artículo, abordaré principalmente tres: el valor del lenguaje onomatopéyico, la cosmovisión mapuche, y el valor de la Naturaleza.

IV. ETNO-ORNITOLOGÍA MAPUCHE CONTEMPORÁNEA
a) El valor del Lenguaje Onomatopéyico: La onomatopeya, le confiere a Lorenzo Aillapán, un horizonte de expectativas que le permite transitar por dos áreas claves de su escritura: la interpretación del lenguaje de los pájaros y la oralidad necesaria.

Las onomatopeyas constituyen el modo más frecuente para nombrar las aves en la lengua mapudungun. Así, en la poesía de Aillapán, surgen nombres de aves, a partir del sonido que éstas producen. “Triuki”, por ejemplo, obedece al sonidoTriuuuukikikiki- triuuuukikikiki-triuuuu-triuuuu; “Trawatrawa”, al sonido trawatrawa trawatrawa trawatrawa trawatrawa; “Pitríu”, al sonido Piitríuuuu pitríuuuu pitríuuuu y “Pinda” (Picaflor), al sonido Pin pin pin d a a a / Pin pin pin d a a a.

Para Lorenzo Aillapán, las onomatopeyas comunican y significan, pues a través de ellas, podemos enterarnos de lo que las aves nos quieren comunicar. Por esta razón, el poeta sostiene que “Ningún pájaro canta por cantar, sino que entrega un mensaje” (Periódico Azkintuwe, 2005:16). Mensaje que debe ser develado en la oralidad para que mantenga su lastre ontológico y armoniosidad y no se pierda en la escritura como mero signo verbal. En Üñümche, Aillapán nos lleva a comprender la importancia de las onomatopeyas en la relación ancestral que las comunidades mapuches han establecido con su entorno natural y con las aves. Así, por ejemplo, nos dice que el “Pitríu” (pitío), mediante su altisonante Piitríuuuu pitríuuuu pitríuuuu, alerta a la comunidad y a sus pares, de que se acercan cazadores: “Una vuelta del cazador al orilleo montañoso/ avisa a modo de silbido/ canto que viene el cazador/ las aves cazueleras al ser alertado vuelan rápido/ se han idos posar al otro lado salvándose del cazador/ una vez ido el cazador emite otro tipo de canto/ para que vuelvan al hábitat normal de Pájaros” (2003: 95). El “Pideñ” (pidén), por su parte, a través de su retumbante canto, anuncia temporales o lluvias. Por otro lado, dependiendo de la dirección de su vuelo, habrá lluvia o bonanza: “Pájaro de color azul/ negro que enluta el tiempo/ y con seguridad anuncia vientos y aguaceros/ el mar, la costa se pone brava y amenazante/ con los sonidos lul/lul del Océano Pacífico/ se ponen de acuerdo para pronosticar el tiempo/ va al Norte si llueve y hacia el Sur. Bonanza” (2003: 15).

En suma, Aillapán integra en su poesía, onomatopeyas y naturaleza, para  expresar cuán entretejidas están las vidas de los mapuches con las aves. Para él y para su pueblo, el conocimiento e interpretación del canto de las aves es parte de un proceso de comunicación establecido a lo largo del tiempo entre hombre y naturaleza. Como sostiene el poeta:

Para los que somos mapuches, comunicarse con los pájaros e interpretar su canto es parte de un acto de comunión entre el hombre y la naturaleza, de relación única y plena de los seres y las cosas. El sonido y el silencio alcanza una significación singular, por eso el canto wünül=onomatopeya y el hecho de reproducirlo, adquiere frente a la comunidad un lugar destacado, su entorno natural, la vida cotidiana, pena, alegría, amor al comienzo de la pareja humana y luego sus proles (2003:10).

b) La cosmovisión mapuche: Variadas son las alusiones explícitas e implícitas en la poesía de Lorenzo Aillapán, a la cosmovisión mapuche. Importante es por ejemplo, la constante referencia en sus poemas al número cuatro. En el poema “La Loica”, por ejemplo, señala: “están avisados por los cuatro ventoso de la tierra”; En “La Tórtola”: “El nido de cuatro palitos de la Tórtola”; En “La Bandurria”: “el pájaro raki es el que sabe mejor contar su habilidad, de a dos a cuatro andan como sabios consejeros”. En síntesis, el número cuatro es muy importante para la cosmovisión mapuche y Lorenzo Aillapán lo manifiesta en sus poemas: cuatro son los puntos cardinales, cuatro son los guardianes de la Tierra, y cuatro son los espacios en el eje vertical del mundo. El poema “Tachi Triftrifken” (El Pájaro reloj), es un claro ejemplo de la intención de Aillapán por dar a conocer la cosmovisión de su cultura.

Pájaro milenario que comienza dando la hora
Desde la aurora, por la mañana, a mediodía y al atardecer
Se trabaja a la luz del día y este se divide en cuatro partes
La aurora, la mañana, a mediodía y al atardecer
Símbolo de vida, de trabajo, resultado y producción
La familia, la siembra, la cosecha y los animales.

La naturaleza, la cosmovisión, el universo y el descanso
Gran cordillera, llanuras, ríos, lagos, volcanes y mares
Gran espíritu, el principal, nuestros cuatro Guardianes
Que cuidan el mundo mapuche como “Universo Terrenal”
Que es la comarca sencilla de cuatro vientos
Que es el Norte, Sur, Este y Oeste de los confines.

Me llamo Witranalwe, el tesoro/ Anchümalleñ, calor femenino
Soy Dumpall, poder del mar/ Püllüam, fuerza espiritual mapuche
Cuatro Guardianes de la Tierra escogida
Ven la hora con el pájaro Reloj de cuerda Tiftifken
Reloj de cuerda que indica la pareja humana
Siempre en acción y armonía con la naturaleza (2003:23).

En estos versos, están presentes elementos claves del kimün (conocimiento) mapuche, que representan los fundamentos que ordenan a los mapuche en su relación con el resto de las personas y con la naturaleza que los rodea. Así por ejemplo, Aillapán hace referencia a la concepción espiritual y espacial del pueblo mapuche.

María Ester Grebe (1972), señala que el pueblo mapuche concibe el cosmos como un conjunto de siete plataformas que están superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son todas cuadradas y de igual tamaño. Se agrupan en tres regiones cósmicas, que a su vez, contemplan los cuatro espacios del eje vertical de la tierra. En orden descendiente, se ubica en primer lugar, el Wenu mapu (tierra de arriba) omeli ñom wenu (4 lugares de arriba), en donde se encuentran las cuatro plataformas del bien, donde residen los dioses, los espíritus benéficos y los antepasados. En segundo lugar, se encuentra el Anka wenu, que corresponde al espacio entre (anka) la tierra de arriba y la tierra de abajo. Este es el espacio sideral donde vuelan las bandurrias y las demás aves, y donde habitan el viento, el aire, las nubes, la lluvia y los truenos. En tercer lugar, se ubica el Mapu, que corresponde a la tierra “de aquí”, al mundo natural habitado por los mapuches, donde coexisten las potencias del bien y del mal. Finalmente, se encuentra el Minchemapu, que corresponde a la tierra de abajo (minche), todo lo que está debajo de los ríos y del suelo, es como el subsuelo.

En el poema citado, se puede deducir que Aillapán establece una referencia implícita al cosmos mapuche, fundamentalmente en la segunda estrofa. Primeramente, menciona elementos trascendentales para la cultura mapuche (Naturaleza, cosmovisión, universo y descanso), siguiendo una enumeración cuádruple, que es reiterativa en todo el poema (aurora, mañana, mediodía y atardecer; familia, siembra, cosecha y animales; Norte, sur, este y oeste; etc.) y que obviamente, obedece a una referencia explícita a la cosmovisión mapuche. Luego, se refiere a elementos materiales y espirituales que habitan los espacios en que se divide el cosmos: “cordillera, llanuras, ríos, lagos, volcanes y mares” pueblan el Mapu; “el Gran espíritu, el principal, los cuatro Guardianes” pueblan el Wenu Mapu; “el pájaro reloj, milenario que comienza dando la hora”, transita por el Mapu y el Ankawenu. Por otra parte, una referencia explícita a la concepción espacial, que el poeta establece en el último verso de la segunda estrofa, es la alusión a los cuatro puntos cardinales. Según Grebe, la plataforma terrestre, como las otras, está dividida en cuatro partes iguales: los cuatro lugares o regiones. Por esta razón la tierra mapuche se denomina también ‘la tierra de los cuatro lugares’, “meli witrán mapu” (1972:52). Conforme a esta división espacial, en la cultura mapuche, existen cuatro territorios dentro del Wall Mapu (universo), que definen la orientación. El primero, el más importante y significativo para los mapuche, es el Puel Mapu (tierras del este), que es donde se inicia el día. En este espacio se encuentra el Tripawe Antü (salida del sol), que según el kimün mapuche es hacia donde se orienta la vida. Otro espacio de gran significancia es el Labken Mapu (tierras del oeste), donde se pone el sol y se inicia el descanso del día, y las personas dejan de realizar sus actividades. Los otros dos espacios son el Pikum Mapu (tierras del norte) y el Willi mapu (tierras del sur), y los cuatro en conjunto conforman el Meli Witrán Mapu (Grebe, 1994). A raíz de esta división espacial, que según Grebe, esta determinada por los dioses, el pueblo mapuche se divide en cuatro grandes grupos que residen en las cuatro regiones: lospehuenche (gente del Este), los huilliche (gente del Sur), los picunche (gente del Norte) y los lafkenche que corresponden a la gente del Oeste (Grebe 1972: 52).

Finalmente, Aillapán como buen conocedor de la cosmogonía mapuche, culmina su poema aludiendo a los cuatro Guardianes de la tierra escogida, que corresponden en la cosmovisión mapuche, a cuatro divinidades centrales asociadas a los cuatro puntos cardinales. Ellos son: Witranalwe, el gran visitante del norte que tiene las riquezas;Anchümallen, la princesa del sol proveniente del noreste; Dumpall, el guardián del mar procedente del oeste; y Püllüam, el guardián de los volcanes proveniente del sudeste (Foerster, 1993).

c) El valor de la Naturaleza: La poesía etno-ornitológica de Aillapán, se presenta como una expresión literaria que surge de la cotidianeidad ancestral del hombre y la naturaleza, del mapuche y sus tradiciones culturales. Por esta razón, en Üñümche, el poeta busca darnos a conocer su cultura, su cosmovisión, su manera de relacionarse con el Wall Mapu, pero principalmente, su preocupación por una naturaleza que se ve amenazada, principalmente por el wiñka.

El escenario natural por excelencia en donde Aillapán convive con las aves desde la infancia, es el Lago Budi. Este entorno silvestre, único en Chile, es un territorio histórico denominado Aillarrehue que vincula a ciento diez comunidades mapuche que rodeadas de una rica flora y fauna acuática y terrestre, mantienen y defienden su cultura. Aillapán es parte de esta comunidad, pero además es un hombre-pájaro, por tales motivos, debe convertirse en el defensor de sus hermanos. En Üñümche, el poeta transita desde lo privado a lo público, con la intención de mostrar a los lectores las bondades del ecosistema que lo circunda, pero también para denunciar a los “otros”, que históricamente han ejercido un dominio cultural sobre el pueblo mapuche, privándolo muchas veces, de su patrimonio medioambiental.

En poemas como “La Lloika” (llako ‘sanar’ y lawen ‘remedio’) y “La Diuca”, por ejemplo, Aillapán da a conocer las tradiciones ancestrales de su pueblo, integrando elementos del pasado y el presente que están vivos en la cultura mapuche. En “La Loica”, el poeta interpreta al ave y señala: “siempre he mejorado a mi gente con pura hierba/ por eso mi nombre es sanador de tiempo completo/ al igual que otro hermano Pájaro canto desde que nací hasta morir” (2003:21). En estos versos, el poeta alude a un elemento central de esta cultura: la medicina natural basada en plantas herbáceas. En “La Diuca”, Aillapán da a conocer las costumbres mapuche respecto a la fertilidad y a la conformación del núcleo familiar, mientras que, al mismo tiempo, critica las costumbres wiñkas, en relación al control de la natalidad: “La pareja mapuche es generalmente prolífera/ entre cinco y diez hijos y no es por el canto de la diuca/ más bien por la naturaleza de una raza y su cultura/ pues nunca hubo control de natalidad/ ni anticonceptivo para disminuir la humanidad/ se va a la suerte del espíritu que nazcan los seres” (2003:27).

En otros poemas, Aillapán asume abiertamente, una postura defensiva, una resistencia etnocultural,  frente a una cultura occidental que amenaza su entorno. En “La Tórtola”, por ejemplo, el poeta señala: “El nido de cuatro palitos de la tórtola/ se ha derrumbado y por eso llora/ por la continua tala del bosque nativo/ por la agresión a la madre naturaleza […] De lo alto de un cerro desde un árbol/ por el camino culebreado hacia la comunidad/ al ver pasar los intrusos, los ajenos codiciosos/ y canta: se quebraron los huevos/ muy triste llora la tórtola por la desgracia/ por ser testigo del permanente castigo a la Madre Tierra” (2003:25). En el poema “Cisne de cuello negro”, por su parte, el poeta sostiene que esta ave siempre ha existido en el salado lago Budi, el Principal abuelo, Gran nueve pumas Aillapangi, así se lo confesó. Sin embargo, la intromisión del wiñka en ese maravilloso santuario natural, ha provocado su migración: “Ya hace más de cien años llegaron los afuerinos “wiñka”/ a este paraíso mapuche y trajeron “una desgracia”/ con tantos botes y pescadores alterando a la gentes del lago/ ellos corretearon a esta gran ave con sus ires y venires/ a la gallina acuática mapuche, cisne de cuello negro/ por eso es lastimero su canto de ida y vuelta” (2003:33).

En definitiva, los poemas del Üñümche, nos llevan a comprender, que las aves forman parte de la comunidad de seres con quienes transcurre nuestra existencia y por lo tanto, seres humanos y pájaros podemos convivir en armonía en la Madre Naturaleza. Por otro parte, Lorenzo Aillapán, protege su ancestral medioambiente y denuncia a quienes lo destruyen. Esto se manifiesta en un discurso poético que quiere sensibilizar para reconsiderar las profundas relaciones e interdependencias que existen entre la vida humana y la naturaleza.

V. CONSIDERACIONES FINALES
Las figuras del Üñümche y el Coyautufe, se concilian y se alteran en la obra de Lorenzo Aillapán. Como Hombre-pájaro-mapuche que es, se preocupa por cultivar su vocación correcta, hablar con los pájaros, humanizar sus trinos y sus cantos. De allí su intención de reproducir los mensajes de las aves y  reclamar por la protección del medioambiente, denunciar al destructor de la naturaleza, etc. Sin embargo, su misión de comunicar universalmente a través de onomatopeyas estos mensajes, se ve truncada en la escritura. La codificación dual le permite registrar las onomatopeyas pajarísticas, sólo en su lengua materna, puesto que en el castellano no encuentran equivalencia  ni connotatividad. Entonces el hombre-pájaro, no puede comunicar su canto universalmente.

Como Coyautufe, el poeta mapuche puede convertirse en embajador de su cultura ante la sociedad chilena y ante los demás pueblos. Esto le permite dar a conocer a través de sus poemas la cosmovisión mapuche, sus expresiones culturales, sus anhelos reivindicatorios, etc. Sin embargo, nuevamente se ve limitado. No puede hacer alarde en la palabra escrita, de los dotes musicales que caracterizan a un coyautufe.

Isaac Sanzana Inzunza
Artículo publicado el 30/08/2007

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VI. BIBLIOGRAFÍA
a) Fuente Primaria
Aillapán, Lorenzo. 2003. Üñümche Hombre Pájaro. Santiago: Pehuén.

b) Fuentes Secundarias
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Rodríguez, Claudia. 2004a. “Poesía mapuche actual: repertorios en coexistencia e interferencia”. S/i.

Rodriguez, Claudia. 2004b. “Ajenidad en dos poetas mapuches contemporáneos: Chihuailaf y Lienlaf”, Estudios Filológicos 39 (2004): 221-35.

“Crónica de un hombre pájaro. Lorenzo Aillapan Cayuleo. Üñümche, el hombre-pájaro mapuche”. Revista Escáner Cultural. Octubre-Noviembre, año 2004

“El Üñümche”. Periódico Azkintuwe Nº13. Abril de 2005:16.

 

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