¿Existe este Uno? El abismo revelado de Nikos Kazantzakis

Copyright © 1998 liberado por The John Hopkins University Press.
Todos los derechos reservados.
Lewis Owens[2] –Universidad de Cambridge
Traducción: Investigador independiente, Alfredo Fredericksen[3]

Resumen:
Askitikí de Kazantzakis a menudo se ha interpretado como una obra de pesimismo y nihilismo, especialmente porque “incluso este ´Uno´ no existe”, lo que está destinado a ser pronunciado al estar de pie en el borde del abismo. Sin embargo, esta noción del «abismo», tan central en el pensamiento de Kazantzakis, deriva predominantemente del llamado de Nietzsche de autoafirmación. Un examen más detenido de las novelas de Kazantzakis, en particular San Francisco, sugieren un significado más positivo del abismo como la libertad no material. La superación de la obstrucción material que aprisiona a «Dios» lleva a una revelación de la nada que es la revelación del abismo del ser. Tal unión mística con el abismo solo puede expresarse por el horror del silencio; sin embargo, es una válvula de escape que proporciona la fuente de la auténtica libertad y permitiendo la ascensión eterna para continuar hacia el «Uno» que se encuentra más allá del flujo de la existencia.

“Abismo es el nombre que damos a lo que no podemos salvar. No hay abismo, ni fin del camino; sólo existe el alma del hombre, que nombra todo de acuerdo con su propia valentía o cobardía. Cristo, Buda y Moisés encuentran todos los abismos. Pero levantaron puentes y cruzaron. Desde hace siglos, los rebaños humanos han estado cruzando sobre sus espaldas”.
– Nikos Kazantzakis, Carta al Greco (1965a: 274).

Introducción
Hace ya más de cuarenta años desde la muerte de Nikos Kazantzakis, sin embargo, sus puntos de vista filosóficos y teológicos siguen siendo objeto de debate. Dominado por la búsqueda de su propio Dios idiosincrásico, Kazantzakis se basó en las muchas influencias que afectaban su vida, sobretodo Nietzsche, Bergson, Buda, Lenin, y Cristo. Sus escritos muestran de él que lucha para dar sentido a la existencia humana – en otras palabras, hablar de «Dios» en la cara del sufrimiento, la injusticia y vehemente ataque de Nietzsche sobre la metafísica.

Aunque La Odisea es la más completa elaboración de la filosofía y la teología de Kazantzakis, — Salvatores Dei, si bien es un trabajo mucho más corto, ofrece una entrada más práctica al núcleo de sus creencias. Compuesta de aforismos, expresa lo que Kazantzakis llamó su «Teogonía mística» (Helen Kazantzakis 1968:27). El trabajo se modificó en Rusia en 1928 para incluir una sección final, «Silencio», que ha causado una gran consternación en los círculos religiosos conservadores.

En una carta a Pandelis Prevelakis, Kazantzakis escribió: “Estoy corrigiendo Askitikí hoy. He añadido un pequeño capítulo: ‘Silencio’ – una bomba que explota toda la Askitikí. Pero va a explotar los corazones de algunas personas» (Kazantzakis 1965b:77; citado parcialmente en Bien 1989:132). «Silencio» contiene las beatitudes finales y altamente debatidas destinadas a ser cantadas mientras que uno está colgando sobre el abismo:

Bendito sea todos aquellos que escuchan y se apresuran a liberarte, Señor, y que dicen: «Sólo tú y yo existimos.»

Bendito sea todos los que te liberan y vuelven unidos con usted, Señor, y que afirman: «Tú y yo somos uno.»

Y tres veces bendito sean los que llevan sobre sus hombros y no ceden ante este gran, sublime y terrible secreto:

¡Que incluso este no existe! (Kazantzakis 1960: 131)

En una lectura superficial, «Silencio» implica que Kazantzakis no tiene ninguna teología, que la no existencia de Dios ha de ser heroicamente aceptada. Sin embargo, en correspondencia con posterioridad a su publicación, Kazantzakis se esforzó en rechazar las interpretaciones nihilistas y pesimistas de su obra. Los estudiosos no siempre han prestado atención a esto. Poulakidas, argumentando a favor de la influencia directa del pensamiento budista en Askitikí, afirma que el abismo está estrechamente paralelo al estado de nirvana. Este argumento parecería estar justificado, ya que la influencia budista en Kazantzakis era grande; de hecho, en Carta al Greco (1965: 364) Kazantzakis equipara el silencio con Buda. Sin embargo, no puedo estar de acuerdo con la conclusión de Poulakidas (1975: 217):

Bergson no puede considerarse un nihilista. Buda tal vez puede ser acusado de    nihilismo. Kazantzakis, por el contrario, en sus Ejercicios Espirituales, puede ser     acusado de nihilismo, la base del existencialismo humanista. En última instancia no tiene teología. Si, en esencia, el Uno no existe, entonces uno puede ciertamente no hablar de Dios, o la naturaleza, o que el hombre sea un Dios y sea salvado.

Debemos examinar el llamado «abismo en un silencio sepulcral» aún más. Una posibilidad es vista del nihilismo ateo, por ejemplo, en Sartre, donde el término «abismo», junto con los términos relacionados con la «nada» y «no-ser», significan la aniquilación o extinción. Para ser justos, esta interpretación del abismo es retratada trágicamente al principio del drama Comedia de Kazantzakis[4]. Sin embargo, a pesar de que tal interpretación puede ser precisa con respecto a este primer trabajo, no es suficiente para explicar el uso del abismo en sus últimos escritos, que tienen una agenda religiosa positiva que evita el nihilismo.

Obviamente, «abismo» en la obra de Kazantzakis es un término escurridizo que requiere un manejo cuidadoso. Sin embargo, es posible ver el siguiente patrón emergente: durante este intervalo llamado vida luminosa, tenemos el deber de esforzarnos por superar el abismo de los límites humanos. Esto se puede lograr a través de un proceso de desprendimiento por el cual, yendo más allá de la esperanza y el miedo, nos enfrentamos a una experiencia de «la nada» que es al mismo tiempo una revelación del «abismo del ser.» Aunque esta experiencia del abismo del ser puede expresarse únicamente en silencio, que proporciona el ímpetu para una lucha de manera creativa y artística para seguir ascendiendo hacia el Uno.

El abismo y la autoafirmación
El término «abismo» de Kazantakis deriva en gran parte de la llamada de Nietzsche para autoafirmación más allá de las creencias estancadas del hombre común. Tillich, en El Valor de Ser, explica cómo el deseo de afirmar a uno mismo constituye la esencia y el poder de un ser en el sistema de Spinoza. Tal autoafirmación, que trata de superar aquello que amenaza el ser, fue luego desarrollado por Nietzsche, que promovió la demanda de Boehme, Schelling y Schopenhauer que la «voluntad» es la estructura fundamental de la realidad. La autoafirmación de la voluntad tiene como objetivo superar todo lo que pretende negar la vida; por lo tanto, existe una relación dialéctica necesaria entre la autoafirmación y la auto-negación de la vida. La «voluntad de poder» abarca y supera todo su intento de negación. Se requiere la afirmación de la voluntad, si se quiere ser algo más que nada. La persona valiente debe enfrentar el abismo sin miedo. Nietzsche escribe:

Él tiene el corazón que conoce el miedo pero lo venció; que ve el abismo, pero con orgullo. El que ve el abismo, pero con ojos de águila — el que con garras de águila cogió el abismo; él tiene coraje. (citado en Tillich 1952:29).

En La Última Tentación, Cristo, con el objetivo de trascender la necesidad, está constantemente confrontado por el abismo: las garras del águila de Nietzsche. Por el propio acto de resistir a la última tentación de vivir una vida humana ordinaria, normal,  el abismo es superado. Los pecados más grandes para Kazantzakis son el estancamiento, la inercia y la aceptación pasiva del destino. Los límites humanos deben ser aplastados, superados, trascendidos. El abismo es un salto a lo desconocido: “Vamos a dar el salto en la oscuridad pronto y quien sabe donde aterrizaremos” (Kazantzakis 1958: 87 [libro III, línea 745]). Por medio de este salto sobre el abismo, «Dios» se salva del estancamiento y la humanidad se coloca sobre una orilla desde donde se divisa un cautivador nuevo horizonte. Las fronteras que limitan a la humanidad, impidiendo la evolución espiritual, deben ser superadas: «Me estoy ahogando, no hay fronteras que puedan retenerme» (Kazantzakis 1958: 425 [libro XIV, línea 299]). Es deber de la humanidad tratar de saltar más allá; saltar, como el pez volador en el fresco de Cnosos, “con el fin de trascender la necesidad y respirar libertad” (Kazantzakis 1965a:454); «dejar alegrías, tristezas y dioses detrás…, y respirar aire inmaculado, deshabitado» (Kazantzakis 1965a:456).

El abismo
En la traducción al alemán de la Askitikí, la palabra usada para traducir de Kazantzakis es Abgrund, como en la frase inicial: “Du kommst aus einem dunkeln Abgrund…”[5]. Un término relacionado en alemán es Ungrund, con el significado paradójico de «tierra infundada» o «no-fundamento». Esta idea -encontrada en gran medida dentro de una tradición que postula una dinámica, la auto-evolución, manifestando a Dios- da la voluntad divina, la fuente primigenia, indeterminada de vida que desea evolución, prioridad sobre el Ser divino. La libertad creativa de la humanidad tiene sus raíces en la libertad primordial de «Dios» que desea auto-manifestación. Esta tradición se remonta a Eckhart e incluye Boehme, Schelling, Bergson, Berdyaev y Tillich. Como él mismo señala Tillich (1967: 75), «A través de Boehme, el misticismo luterano influyó a Schelling y al  idealismo alemán, y a través de Schelling que, a su vez, influyó en las filosofías del irracionalismo y el vitalismo que surgieron en los siglos XIX y XX.» Bergson destaca el flujo dinámico de la vida en lugar de su tradición mecánica y predica un vitalismo haciendo hincapié en la prioridad de la autoconciencia que se manifiesta en el mundo natural. Su élan vital se esfuerza para superar la materia en forma progresiva, la lucha invisible para la auto-trascendencia. Similitudes entre Bergson y Plotino son evidentes y, de hecho Bergson dio una conferencia sobre Plotino en el Collège de France en 1897-1898[6]. Plotino proporciona la columna vertebral de una concepción orgánica, dinámica de la naturaleza y es significativo que Kazantzakis colocara una cita de Plotino en la primera página de una colección de obras de Bergson[7]. Para Bergson, hay una base infundada, indeterminada de toda la existencia, que contiene todo el potencial para la vida. Tillich (1958: 198) escribe de esta potencialidad dinámica del ser apareciendo «como Ungrund (Boehme), voluntad (Schopenhauer), voluntad de poder (Nietzsche), élan vital (Bergson)».

Boehme proclamó un centro oscuro de Dios, que contiene todas las posibilidades del no-ser y es un defensor necesario para la vida divina activa. Este Ungrund, el abismo, es anterior y de hecho, la fuente del ser. La libertad es increada; este abismo oscuro está más allá de ser y no puede ser conceptualizado. El Ungrund es así el misterio divino y elude articulación racional. El Ungrund es la Nada divina constituida por la afirmación de la voluntad divina para ser algo más que nada y es anterior a la determinación ontológica. Berdyaev utiliza constantemente el pensamiento de Boehme como una herramienta para su defensa del existencialismo cristiano, reclamando (1939: 145) que «probablemente deberíamos tener razón en el pensamiento del Ungrund como la libertad pre-existencial primordial.»

La utilización de Berdyaev de la noción del Ungrund de Boehme le llevó a postular que todo conocimiento racional tiene un fundamento irracional que es anterior al ser y de la que emerge el ser. Como explica Berdyaev (Walsh, 1983: 35-36), Boehme «fue quizás el primer hombre en la historia del pensamiento humano para reconocer que los fundamentos del ser, antes de ser, son la libertad insondable, el deseo apasionado de la nada que sea algo, la oscuridad en la que el fuego y la luz están ardiendo; en otras palabras, fue el fundador de un voluntarismo metafísico original que es desconocido para el pensamiento medieval y clásico».

La experiencia del abismo
Bien ha intentado rescatar a Kazantzakis de la acusación de nihilismo haciendo hincapié en que el abismo es la nada necesaria para fomentar la creatividad que entraña procesos vitales evolutivos de Bergson hacia la libertad no material. Bien destaca la renovación cíclica de la energía creativa, junto con la doctrina de Kazantzakis de la época de transición[8]. El silencio, por lo tanto, debe ser visto como la totalidad, superando la diferenciación y el requisito previo para una mayor actividad creativa. En este contexto, Bien (1989: 195) cita el llamado de Berdyaev por la libertad creativa en la que «un mundo puede invadir al otro y actuar creativamente dentro de ella» (Berdyaev 1952: 156). Como se ha señalado anteriormente, esto se debe a la utilización de Berdyaev del Ungrund de Boehme, la libertad «meóntica»[9] y la nada antes de y necesaria para la creación.

Kazantzakis y Berdyaev estaban ambos en Berlín en 1923, el creador componiendo sus Ejercicios Espirituales, este último activo en el establecimiento de una academia religioso-filosófica y escribiendo «La nueva Edad Media», que Kazantzakis fue tarde a reclamar y que requiere por su trabajo en Rusia (Helen Kazantzakis 1968: 207). No solo son los paralelismos entre «La nueva Edad Media» y la fuerte Rusia (la creencia en la edad de transición como el anuncio de una nueva edad media, la importancia espiritual de Rusia, la participación activa y creativa del individuo en la historia, el sentido escatológico de la historia), pero en ambos, Askitikí de Kazantzakis y “La nueva Edad Media” de Berdyaev el abismo es representado con imágenes predominantemente sexuales[10]. El abismo es el vientre para fomentar la creatividad y el renacimiento. Kazantzakis (1960: 129) utiliza estas imágenes cuando se refiere al silencio:

Allí se funde con el abismo, y se asienta dentro de él como la semilla del hombre en el vientre de la mujer.

El Abismo es ahora su esposa, él la labra, él la abre y devora sus órganos vitales, él transmuta su sangre, él  ríe y llora, él asciende y desciende con ella, y él nunca la abandona.

Berdyaev también se refiere a las nuevas Edades Medias como un período de la noche. La luz del día de la historia moderna ha terminado y la noche ha llegado: “La noche está más cerca que el día en el misterio de todo principio. El abismo [el Ungrund de Jacob Boehme] está abierto solo de noche: el día propaga un velo sobre ella «(Berdyaev 1933: 71). Berdyaev continúa citando Tuitchev:

Este abismo innombrable
está cubierto con un velo de oro
por la alta voluntad de los dioses
El día es este velo brillante…
La noche está llegando – porque ha venido:
Se desnuda la atracción bendita
del mundo ominoso
y el abismo está ahí,
desnudo, con terrores y con matices
nada entre nosotros y él.

Así, no nos trae miedo la noche.
El abismo de Boehme está por verse descubierto; se retira el velo. El llamado corresponde al no-ocultamiento y revelación del abismo. El abismo innombrable está más allá de la representación conceptual y por lo tanto solo puede ser experimentado a través de su ocultamiento[11]. Es solo en la oscuridad de la noche que el abismo se puede ver. En esta noche santa de Tuitchev,

He aquí el hombre, sin hogar,
huérfano, solo, impotente,
frente al oscuro abismo[12]. (Berdyaev 1933:71)

Karl Jaspers se refiere al deseo de Nietzsche para ver la sustancia del ser «genuina y revelada» a través de un desapego a partir de, y la consiguiente superación de todo lo fijo y permanente[13]. Tal experiencia del abismo de ser revelada, para Nietzsche conduce al horror del silencio:

¡Ahora todo está en silencio! El mar embuste…ahí; lo que no puede hablar. Los cielos…no pueden hablar. Los arrecifes y acantilados…ninguno de ellos puede hablar. Este silencio espantoso que viene de repente sobre nosotros es hermoso y horrible.  (Jaspers 1965:410)

Las palabras son una máscara que intenta conceptualizar lo que elude articulación racional: «Habla, incluso el pensamiento, se convierte en odio hacia mí; no oigo detrás de cada palabra de la risa de error, la imaginación y la ilusión» (Jaspers 1965: 410).

Solo el silencio es sin máscara y por lo tanto, auténtico. Sin embargo, es desde dentro de este silencio aterrador, constituido por una experiencia del abismo del ser, la canción que emerge de Nietzsche. Jaspers afirma que las secciones pertinentes en Zaratustra que conciernen a una «unión mística con el ser», se cantan. Esto parece ser una posible interpretación de afirmación paradójica de Kazantzakis que «dentro de profundo silencio» uno debe estar de pie en el borde del abismo y «cantar» los aforismos finales. Para Nietzsche, esta es la única manera de expresar la existencia auténtica. En una carta a Papastefanou, Kazantzakis pregunta: «¿Cómo puede uno alcanzar las entrañas del abismo de esta manera y que sea fructífero? Esto no se puede…comunicar en palabras…Cada persona sube por encima de su propia cabeza, escapando al tiempo y lugar.”[14] Sin embargo, al mismo tiempo que él afirma que «estamos obligados a hablar. Luchemos con mitos, metáforas, alegorías, imágenes» (citado en Bien 1989: 140). Nietzsche sostiene que el ser humano ya no está limitado por la trascendencia y que el origen de la vida es interno e inmanente. Para Kazantzakis, la responsabilidad por la creación descansa con la humanidad; para  «luchar con mitos, metáforas, alegorías e imágenes». Para Odiseo, el silencio es la válvula de escape que le permite continuar el ascenso. Bien (1989: 231) añade un importante recordatorio: «Debemos recordar la afirmación de Kazantzakis a Hourmoúzios (Kazantzakis 1977: 187) que el silencio no paraliza a Odiseo ni es el clímax de su lucha, sino lo que le permite volver a comprometerse con la vida.»

El abismo de la libertad: Bergson y Buda
Aunque Nietzsche desea mirar realmente en el abismo sin disimular, Kazantzakis cree que el Superhombre traicionó tal deseo; el Superhombre era «solo otro paraíso, otro espejismo para engañar al pobre hombre  desgraciado y permitirle soportar la vida y muerte» (Kazantzakis 1965a: 339). La voz de Nietzsche instó a Kazantzakis a procurar la máxima libertad siguiendo a Buda y confrontando el abismo revelado y desnudo. Kazantzakis, por lo tanto, en su deseo de prestar atención a la voz inquietante de Nietzsche y superar al maestro, se esforzó para contemplar el abismo revelado sin temor ni esperanza – una mirada que Nietzsche no era capaz de soportar[15]. Esta mirada Kazantzakis la llamó «Mirada cretense».

Kazantzakis llegó a rechazar el Superhombre como la meta de la vida; en cambio, consideró el deber más grande de la humanidad para ser la transubstanciación de toda la materia en espíritu, una idea dibujada predominantemente de Buda y de inmanente fuerza vital de Bergson, el élan vital, que busca la libertad de obstáculos materiales y encarcelamiento[16]. Bergson argumenta que la humanidad, a través de la conciencia, permite que el impulso vital en la vida para continuar su ascenso y de lucha para moverse libremente más allá de la obstrucción de la materia inerte. Bergson argumenta que la humanidad, a través de la conciencia, permite que el impulso vital en la vida para continuar su ascenso y hacia el esfuerzo para moverse libremente más allá de la obstrucción de la materia inerte. Él escribe: «Es esta libertad que registran los humanos. En todas partes, pero en el hombre, la conciencia ha tenido que llegar a una posición, en el hombre solo se ha mantenido en su camino.» (Bergson 1919: 280).

Kazantzakis mira no solo a la falta de materiales de Bergson, la libertad autoconsciente en su deseo de salvar a «Dios», sino también al «aire vacío» del nirvana budista –la superación de la esfera fenomenal del samsara y la extinción y libertad de la llama del sufrimiento, deseo y existencia. Esto permite a todos los obstáculos que impiden la unidad con Dios ser aplastados, como el cántaro que impidió lo santo de la unión con Dios (Kazantzakis 1965a: 363).

Es significativo que la versión de beatitud final de Askitikí que se encuentra en la Odisea es: “´¡Incluso este Uno…es el aire vacío!´” (Kazantzakis 1958: 577 [libro XVIII, línea 1208]). En otros lugares, Kazantzakis compara el aire vacío con la cara de Buda (Kazantzakis 1965a: 365). Tanto el aire vacío de Buda y la libertad de Bergson son, para Kazantzakis, deben alcanzarse solo mediante la búsqueda más allá de límites materiales hasta que, como el jefe final del totem dado a Odiseo en Creta, logra la libertad pura. Para Kazantzakis el verdadero Buda es puro espíritu.

Kazantzakis afirmó que solo los sabios místicos de Oriente podían aceptar su aforismo final de Askitikí, que «incluso este Uno no existe”. Aunque ambiguo, el nirvana no significa la aniquilación; ni es para equipararse con la inmortalidad. Más allá de la determinación ontológica, puede ser visto como la fuente no fundacional del samsara: «el retorno a la fuente original, de donde el ser mismo ha llegado» (Panikkar, 1989: 39; cf. 1989: 37-52). El Nirvana no existe en ningún sentido que la existencia se utiliza en el mundo fenoménico del samsara; es la libertad de los sufrimientos de la existencia y el renacimiento. Sólo así es posible «fusionarse con la Nada» y «entrar en la beatitud del no-ser» (Kazantzakis 1965a: 347, 348) que constituye la existencia auténtica.

El abismo de la Nada
Boehme, Bergson, Heidegger, Berdyaev y Tillich ven un lugar central para el «no-ser» y la «nada» en su ontología. Tillich escribe (1952: 33): «Porque si el ser se interpreta en términos de vida o proceso o devenir, el no-ser es ontológicamente tan básico como ser». El no-ser, sin embargo, debe ser equiparado no con la aniquilación completa de las cosas, sino con el fundamento del ser, la potencialidad de ser que precede a la razón, como Boehme y primordial de Berdyaev, preexistencial de la libertad “me óntica” que desea ser algo.

Para Tillich (1952: 172), la afirmación de estar en la cara del no ser requiere un acto de coraje de aceptar el sinsentido y la duda radical sobre Dios:

El coraje de tomar de sentido en sí mismo presupone una relación con el suelo de ser que hemos llamado «fe absoluta»…. El contenido de la fe absoluta es el «Dios por  encima de Dios.» La fe absoluta y su consecuencia, el valor que tiene la duda radical, la duda acerca de Dios, en sí mismo, trasciende la idea teísta de Dios.

Este «Dios teísta» había proclamado por Nietzsche estar muerto. Tillich presta atención a la proclamación de Nietzsche, pero ofrece oportunidades para hablar de Dios cuando se afirma la angustia de la muerte. Este Dios no es un objeto, una cosa, o un ser y por lo tanto trasciende el ataque de Nietzsche sobre la metafísica. Dios es el Ser mismo, el poder infinito que se resiste a la amenaza del no-ser, está más allá de la esencia y la existencia y por lo tanto, no existe[17].

El «Dios» de Bergson no es una cosa, sino la fuente del impulso vital en la vida de la evolución. Él escribe (1919: 261): «Todo está oscuro en la idea de la creación si pensamos en cosas que son creadas y una cosa que crea, como hacemos habitualmente, ya que el entendimiento no puede dejar de hacer». Dios, para Bergson, es la fuente de la creación, una reserva infinita de la vida:

Simplemente expreso esta probable similitud cuando hablo de un centro desde el  cual mundos salen disparados como cohetes en un espectáculo de fuegos artificiales – a condición, sin embargo, que no presento este centro como una cosa, sino como una continuidad de disparar fuera: Dios, así definido, no tiene nada de lo ya hecho; Él no   cesa la vida, la acción, la libertad. (Bergson 1919: 262)

Puesto que Dios es la fuente infinita de la vida, Bergson afirma que no tiene sentido hablar de «nada» como significando la aniquilación completa de las cosas. Nada, para Bergson, significa más bien una falta de utilidad o acción deseada. La nada es el vacío que se llena de la acción creativa.

Dentro de la teología mística de Meister Eckhart, la Divinidad (Gottheit) supera radicalmente cada «esto» o «aquello», de tal forma que de manera significativa no puede ser referido como una «cosa», sino solo como la nada. La pobreza espiritual es más virtuosa «cuando un hombre no tiene nada». Lewin se da cuenta (1997:43): “La presión que sobre el ‘tiene’ no puede ser accidental. Es un tener de nada, no un mero reconocimiento de ausencia”. La idea de la nada no es nihilista, desde la nada también puede ser llamado el Ser puro. Ambos son experimentados a través del desapego total. La teoría de la separación de toda representación conceptual de Eckhart influyó en la obra de Martin Heidegger. No es de extrañar que, en conocimiento de las ideas de Heidegger, Kazantzakis afirmara encontrarse “precisamente, uno de los pilares centrales de la Odisea y todo mi trabajo» (Bien 1989: 231). George Steiner (1992: 115) escribe sobre la experiencia de Heiddeger de la nada: «La verdad, dice, se refiere fundamentalmente a la ´nada´. Esta “nada”, sin embargo, no es nihil (´nada´) o Vernichtung (‘aniquilación’). Este Nichtung, un neologismo intraducible en el que ‘negación’ se hace una fuerza activa y creativa». David Krell (Heidegger, 1993: 91) también escribe de Heidegger:

La «Nada» viene a ser lo mismo para la fuente no solo todo lo que es oscuro y enigmático/misterioso en existencia- que parece surgir de la nada y regresar a él- sino también de la apertura del ser como tal y el brillo que rodea todo lo que viene a la luz. Debido a que la metafísica de una manera u otra  pretendía desterrar o ignorar esta fuente irresponsable del hombre y el Ser, Heidegger sigue a Nietzsche en la identificación de la historia de la metafísica como nihilismo. El nihilismo no es resultado de la excesiva preocupación por la nada. Por el contrario, sólo por hacer la pregunta de la nada puede el nihilismo ser contrarrestado[18].

Parece que Prevelakis está dentro de la tradición que ha «de un modo u otro, buscado desterrar o ignorar esta fuente irresponsable del hombre y el Ser» cuando escribe de Kazantzakis la beatitud final del Askitikí: «Si el ‘Uno Invisible’ impregna el asunto con su aliento y libera de la inercia, ¿cómo puede esta fuerza ser proclamada carente de existencia?, ¿puede la fuente de la vida ser la nada?» (citado en Bien 1989: 139).

Es la misma confrontación y saltar en el «abismo de la nada» que constituye una revelación del «abismo de ser» y proporciona el ímpetu para la creativa auto-afirmación de la humanidad y la superación de los límites en el ascenso reanudado. Es esto -y solo esto- confrontación con el abismo, expresada solo en silencio, que proporciona la fuente de la libertad creativa. Y sólo la libertad creativa puede salvar a «Dios».

El ideal de la pobreza de San Francisco
El «Pobre Hombre de Dios» de Kazantzakis, San Francisco, ha alcanzado el abismo y deseos para cruzarlo, para romper los límites humanos, trascender la necesidad y el «todo-demasiado-humano», y elevarse por encima de la razón. El deseo de superar los límites asignados a la naturaleza humana es claramente evidente: “Un verdadero ser humano es alguien que ha superado lo que es humano. ¡Eso es lo que digo!» (Kazantzakis 1962a:114; 1962b:113). Para San Francisco, esta superación deseada tiene sus raíces en el ascenso a «Dios». Con el fin de llegar a «Dios», la humanidad debe saltar sobre el abismo, superando su naturaleza actual. Así es como Francisco instruye al hermano Leo, que le preguntó una vez a un santo que le mostrara el camino que lleva a Dios:

“´Allí no es cualquier camino’, [San Francisco] me respondió, superando a su personal sobre el terreno.
“´¿Qué hay, entonces? Le pregunté, preso de terror.
“´Allí es el abismo. ¡Salta!´
“´¿Abismo? Grité. ´¿Es eso cierto?´
“´Sí, el abismo. Todos los caminos llevan a la tierra; el abismo conduce a Dios. ¡Salta!´”
(Kazantzakis 1962a:35-36; 1962b:32).

Más adelante en la novela (1962a: 160-161; 1962b: 162-164), debido a un encuentro con un gordo y jovial monje Francisco aclara el significado de la más pura fe, a saber, lo que supera, trasciende la esperanza, y se caracteriza por la separación completa o dejarse llevar:

“…Lo que quiero ver [dice el monje] es lo siguiente: que te conviertas en tan pobre que debas  renunciar incluso a la esperanza de que un día verás a Dios. ¿Puede           hacerlo?, ¿puedes? Eso es lo que significa la pobreza perfecta; lo que significa ser un asceta perfecto. Esa es la forma más alta de la santidad. ¿Puede hacerlo?»…

“El monje tenía razón [Francisco le dice al hermano Leo]. Nuestra pobreza es      opulenta -opulenta, porque guarda el cielo encubierto en lo más profundo de su           cofre. La verdadera pobreza… significa que el cofre está totalmente vacío hasta el fondo; no contiene nada, ni siquiera el cielo, ni siquiera la inmortalidad. ¡Nada, nada, nada!”… «Señor, …dame fuerzas para permitirme un día para renunciar a la esperanza, la esperanza, oh Señor, de verte a Ti. Quién sabe: tal vez esto, y sólo esto, constituye la pobreza absoluta.»…

«No digas eso, hermano Francisco. Está preguntando por superar la fuerza           asignada al hombre.»

«Sí, sí, pobre hermano Leo, que está preguntando por superar la fuerza asignada al        hombre. Pero eso es precisamente por qué Dios espera esto de nosotros. ¡Precisamente!…»

Eckhart insiste en la misma idea en su sermón Beati pauperes spiritu cuando escribe de trascender el deseo de la voluntad: “Siempre y cuando usted tiene el deseo de hacer la voluntad de Dios, y un anhelo por Dios y por la eternidad, no está mal: un hombre pobre es aquel que quiere y anhela por nada»[19] (Lewin 1997:26).

Para Kazantzakis, esta pobreza franciscana es «implacable hacia hábitos agradables del hombre» (Kazantzakis 1965a: 375). Es el cruce sobre el abismo estéril del «todo-demasiado-humano» que lleva a «Dios»: «Antes de mí es el abismo. ¿Cómo puedo saltar a través de él? Y si no salto, ¿cómo voy a ser capaz de llegar a Dios?» (Kazantzakis 1962a: 73; 1962b: 71). Dios ha de ser alcanzado por la superación del abismo de apego terrenal. Esto se logra mediante un proceso de desprendimiento y la consiguiente experiencia y confrontación con el abismo revelado del ser que está más allá de todas las cosas y que se expresa auténticamente solo en silencio[20].

¿Existe este Uno?
Bergson argumenta que toda vida tiene un origen indeterminado común que implica una unidad indivisible entre todos los seres vivos. Él escribe (1919: 46): «Si hay un carácter definitivo en el mundo de la vida, que incluye la totalidad de la vida en un solo abrazo indivisible». Con reminiscencias de la máxima brahmista Tat tvam asi (“Este eres tú”), descrita por Schopenhauer (1966: 600-601) como el «conocimiento inmediato e intuitivo de la identidad metafísica de todas las cosas», este es el «Uno» visto por Kazantzakis como «una unidad indestructible» detrás «del flujo incesante» de Dios y «máscaras efímeras» (Kazantzakis 1960: 130).

El sistema evolutivo espiritual de Kazantzakis en el Askitikí se desarrolla a través de los ciclos del Ego, la humanidad, la Tierra, el Universo y Dios. Es interesante comparar tal sistema de evolución espiritual con El Bhagavad Gita. No solo Kazantzakis tiene una edición alemana de Die Bhagavad Gita, sino un boleto que dejó dentro del libro de fecha “Berlín, miércoles 4 de octubre de 1922”[21] muestra que, con toda probabilidad, Die Bhagavad Gita fue una obra en la que se interesó cerca del mismo período en que estaba componiendo el Askitikí.

De hecho, existen similitudes que no pueden ser tratadas adecuadamente aquí, como la llamada a la acción y el trabajo sin el deseo o expectativa de una recompensa. En el corazón de El Bhagavad Gita es el Uno antes de que el alma pura repose en silencio. El Uno es la fuente de toda creación y destrucción, la Luz más allá de toda oscuridad, el fin de la visión, más allá de la suerte del bien y del mal, que se manifiesta en innumerables maneras y formas más allá de la que sigue siendo el Uno imperecedero. Kazantzakis sostiene que más allá del flujo incesante existe una unidad indivisible. Más allá de este flujo incesante, el reino del samsara, se encuentra la mente omnisciente, el estado de nirvana, en el que se trasciende el ego y no hay diferenciación entre el individuo y el universo[22].

En el sistema de Bergson, de existir es cambiar. Kazantzakis destacó la siguiente cita en su copia de La Evolución creadora (1909:8): «Nous cherchons seulement quel sens précis notre conscience donne au mot ‘exister’, et nous trouvons que, pour un être conscient, exister consiste à changer… («Nosotros buscamos solamente el sentido preciso que nuestra consciencia da a la palabra “existir”, y nosotros encontramos que, para un ser consciente, existir consiste en cambiar…» [Bergson 1919:8]).

Si el Uno es más allá del flujo incesante, a continuación, para un ser consciente determinado predominantemente por el intelecto, no puede decirse que exista. El Uno está más allá de la representación conceptual y ha de ser experimentado de manera intuitiva. Consideremos también lo siguiente de Plotino, quien influyó en Bergson y quien sostuvo que la contemplación es la forma más elevada de la acción. En la siguiente cita, Plotino se refiere al Uno que está más allá de todo razonamiento discursivo:

Entonces, ¿qué es aquello en lo que participa, que lo hace existir, y con él a todas las cosas? Si hace existir cada cosa individual, y es por la presencia del Uno que la multitud de cosas individuales en Intelecto y el intelecto en sí, es autosuficiente, es evidente que, dado que es la causa de la existencia y la autosuficiencia, no es en sí misma existencia sino más allá de ella y más allá de la autosuficiencia (Plotinus 1984:133).

El alma tiene dolores de parto en el deseo por el Uno, que es para ser visto en su propia luz. Cuando el alma está iluminada, tiene lo que buscaba, y esto es cierto extremo del alma, tocar esa luz y ver por sí mismo, no por otra luz, sino la luz que también es su medio de ver. Se debe ver la luz por la cual se iluminó: pues nosotros no vemos el sol por otra luz que la suya. ¿Cómo puede suceder esto? ¡Llévense todo! (Plotinus 1984:135).

Esta es la «pobreza perfecta» de San Francisco: el cruce sobre el abismo del «todo-demasiado-humano», el desprendimiento posterior y la fusión con la nada. Esto constituye la conciencia del abismo no disimulada del ser que se expresa por el horror del silencio[23], sino que proporciona la existencia auténtica y el impulso para continuar el Ascenso hacia la Luz «¡más allá y por encima de todas las cosas!» (Kazantzakis 1960: 91). Solo superando el abismo se puede lograr una unión mística con él y, en consecuencia alcanzar la auténtica libertad creativa y autoconciencia necesaria para reanudar el ascenso y salvar a «Dios» de la prisión material[24].

Referencias Bibliográficas

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1983   The Mysticism of Innerworldly Fulfillment: A Study of Jacob Boehme. Gainesville: University Presses of Florida.

NOTAS

[1] Copyright © 1998 liberado por The John Hopkins University Press. Todos los derechos reservados.

[2] Autor de “Creative Destruction: Nikos Kazantzakis and the Literature of Responsibility” Lewis Owens ha hablado en varias conferencias y ha sido entrevistado en los medios de comunicación en el Reino Unido y los Estados Unidos por sus opiniones sobre la educación superior del Reino Unido. Tiene un interés particular en la filosofía, la religión y las artes y recibió un doctorado de la Universidad de Cambridge (Queens ‘College) en 2000 por su trabajo en el escritor griego Nikos Kazantzakis. Posteriormente, Lewis enseñó y supervisó a estudiantes universitarios en diversos trabajos en las Facultades de Divinidad y Filosofía de la Universidad de Cambridge. Como resultado de las subvenciones de la Facultad de Divinidad de Cambridge, Lewis fue el primer erudito en examinar la biblioteca personal de Kazantzakis en Iraklion, Creta. Su investigación dio como resultado numerosos artículos de conferencias y artículos en revistas revisadas por pares, así como el libro aclamado por la crítica Creative Destruction: Nikos Kazantzakis and the Literature of Responsible (2002). En 2003, poco después de ser nombrado Profesor de Filosofía y Letras en la Universidad de Canterbury Christ Church, Lewis también fue nombrado Presidente inaugural de la rama del Reino Unido de la Sociedad Internacional Kazantzakis. Durante este tiempo, Lewis organizó y presidió la primera conferencia internacional sobre Kazantzakis que se celebrará en el Reino Unido, con oradores de Australia, Estados Unidos y Europa. Lewis ha hablado en muchas universidades líderes en el Reino Unido, Estados Unidos y Australia, donde fue orador principal en Kazantzakis en la Universidad de Sydney en 2004. Lewis fue recientemente (febrero de 2013) un orador principal en un Simposio Internacional sobre Kazantzakis celebrado en el Kings College de Londres, donde habló sobre «Kazantzakis y Mahler». Recientemente entrevistó a Rowan Williams, ex arzobispo de Canterbury y actual maestro de Magdalene College, Cambridge, en Kazantzakis «La última tentación de Cristo». La compañía de Lewis, EdmissionUK, recientemente hizo una donación a la Sociedad de Estudios Griegos Modernos para apoyar la investigación continua en esta área, así como proporcionar becas de conferencia para estudiantes de posgrado en el campo de los estudios helénicos.

[3] Diplomado en Literatura en Lengua Inglesa (Centro de Estudios Avanzados PUCV-2019), Diplomado en Poesía Universal (Centro de Estudios Avanzados PUCV-2018), Diplomado en Historia del Arte (Centro de Estudios Avanzados PUCV-2017), Diplomado en Estudios de la Religión (PUC-2016), Diplomado en Arte y Estética Árabe-Islámica: clásica y contemporánea por la Universidad de Chile (CEA-2015), Diplomado en Teologías Políticas y Sociedad por la Universidad de Chile (CEA-2014), Diplomado en Psicología Jungiana (PUC-2014) y Diplomado en Cultura Árabe e Islámica por la Universidad de Chile (CEA-2014). Mail de contacto: alfredericksen@gmail.com

[4] Peter Bien escribe (1989: 254 n. 13): «Nos ayuda a recordar que en griego la palabra  ´abismo´ (α-βυσσος)  significa literalmente ´sin fondo ´; el ‘byssos’ es el fondo del mar. La palabra fue empleada en el Libro de la Revelación (por ejemplo, 17: 8) y, posteriormente, pasó a significar lo opuesto del cielo, es decir, el pozo del abismo, el infierno. En Comedia el tema principal es que no existe el cielo. Para Kazantzakis, el abismo no es el infierno en un sentido ético, sino la extinción que es nuestro fin garantizado una vez que ya no creemos en otra vida del cristianismo de la felicidad eterna».

[5] El manuscrito alemán de Askitikí se puede encontrar en el Museo Histórico de Creta, en Iraklion. Que se firmó por Kazantzakis y fechó «Berlín 1923». En la última página, en letra de Kazantzakis, probablemente añadida después de 1928, las beatitudes finales de la primera edición se cruzan y son reemplazadas, en alemán, por las beatitudes revisadas del Silencio, con el final «Uno» entre comillas: Auch dieses «Eins» existiert nicht!.

[6] En sus conferencias en el Collège de France, Bergson como objetivo poner de relieve las similitudes entre el Inteligible de Plotino y las monads de Leibniz, que a su juicio eran «numerosas e impresionantes» (Bergson 1919: 373). Tillich (1964: 217) incluye a Plotino en su lista de los existencialistas, junto con Cusa, Boehme, Schelling y Nietzsche. Durante los años Kazantzakis estaba en París, Bergson estaba dando una conferencia en neoplatónicos Siris de Berkeley. Es de señalar que otro alumno de Bergson y un gran admirador de sus conferencias fue el existencialista francés más tarde Gabriel Marcel, quien, mientras estaba en París más o menos al mismo tiempo que Kazantzakis, escribió en 1909 una disertación sobre «Las ideas metafísicas de Coleridge consideradas en su relación con Schelling», publicada en 1971 bajo el título de Coleridge et Schelling (Paris: Aubier-Montaigne).

[7] La cita es de Enéadas VI.5.2 y se traduce de la siguiente manera: «Pero la razón por la que trato de hacer la investigación de lo que estamos hablando, ya que no es una cosa, sino algo dividido y trae consigo para su investigación, la naturaleza de los cuerpos y toma sus principios de ellos, ambos sustancia dividida, pensando que era de esta [corporal] clase, y creído en su unidad, porque no tuvo el punto de partida de su investigación a partir de los principios propios de la sustancia” (Plotino, 1988:329).

[8] Bien (1989: 100) escribe que el abismo se puede entender «de una manera bergsoniana al ser el logro de la libertad total a través de la desmaterialización del élan vital, por lo tanto, no solo como termina, sino al mismo tiempo el comienzo de un nuevo ciclo de la creatividad».

[9] «Berdyaev… ha desarrollado una ontología del no ser que representa la libertad ‘me-óntica´ en Dios y los hombres»(Tillich 1952: 33). «Me-óntica» significa «perteneciente al no-ser».

[10] Igualmente importante es un libro en la biblioteca personal de Kazantzakis, Populare Vortrage über Psychoanalyse, compilado por el Dr. Sandor Ferenczi. Esta colección contiene ensayos de Freud, Rank, un artículo sobre Jacob Boehme, y una pieza llamada Keuschheit und Gesundheit por el Dr. Wilhelm Stekel. La reunión de Kazantzakis con Stekel con respecto a su «máscara sexual» en Viena es bien conocida. La compilación de Ferenczi fue publicada en Viena en 1922. De hecho, en la primera página del ensayo de Otto Rank «Der Mythus von der Geburt des Helden» está escrito «Wien 08/09/22″. Así, parece razonable suponer que Kazantzakis obtuvo el trabajo en Viena. Dentro de un ensayo de Freud, “Ein Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci«, es un recorte de periódico de Berlín revisando Das Kapital. Así Populare Vorträge über Psychoanalyse bien pudo haber ocupado la atención de Kazantzakis durante su estancia en Berlín. De todas las secciones en Psychoanalyse las obras de Freud, en particular «Tótem y Taboo», son las más llenas de anotaciones por Kazantzakis. Una conjetura que se puede ofrecer es que Kazantzakis estaba leyendo y anotando a Freud mientras estaba trabajando en la Askitikí; por lo tanto, la imaginería sexual de Askitikí puede reflejar la influencia freudiana. También de interés es el lápiz de color púrpura que Kazantzakis emplea para anotar su lectura de Freud. Este mismo color puede ser visto de nuevo en la parte inferior de su manuscrito alemán de Askitikí, de fecha Berlín 1923, donde las posteriores beatitudes, la «bomba» que fue incluida en 1928, se pueden ver garabateadas en alemán en la parte inferior de la obra. De hecho, la aparición de este color púrpura es de particular interés. ¿Es probable que Kazantzakis hubiera regresado al manuscrito alemán de 1923, cinco años después de escribir las nuevas beatitudes usando el mismo color  (parece incluso el mismo lápiz) como él que estaba usando en 1923? ¿Podría ser que ya había formulado en 1923 las posteriores beatitudes que se incluyeron en 1928, pero decidió no incluirlos en la primera edición publicada? También llenó de anotaciones en el mismo color la obra L’Evolución créatrice de Bergson, trabaja sobre Buda, y de Spengler Der Untergang des Abendlandes. Un billete de banco réplica de Berlín, de fecha «23 Juli 1923», a la izquierda dentro de la obra de Spengler, también ayuda a sugerir que se trataba de un libro que ocupó la atención de Kazantzakis durante su estancia en Berlín.

[11] Berdyaev sigue a Heidegger en destacar la etimología de la palabra griega «verdad», aletheia, que significa «no escondido» o el no ocultamiento de lo que está presente. La verdad corresponde a una revelación de lo que es inocultable e incapaz de ser comprendido por la representación humana.

[12] Berdyaev (1933: 72) continúa afirmando que el significado de las nuevas mentiras de la Edad Media «, contienen en este punto de vista claro el abismo del Ser. … Eso es lo que va en el medio de la noche». Y termina citando nuevamente a Tuitchev: «Las ceras inundan y nos soportan / de la inmensidad oscura…/ allí donde navegamos, a nuestro alrededor/  el abismo en llamas «(Berdyaev 1933: 119-120). Esto es pertinente no solo para la Odisea, sino también al imaginario del fuego que Kazantzakis utiliza en la Askitikí (1960: 128): “El fuego es la primera y última máscara de mi Dios. Bailamos y lloramos entre dos enormes piras». En San Francisco (1962a: 187; 1962b: 189), el santo es cuestionado por una mujer de la nobleza:

«¿De dónde es?»

«De la nada, señora».

«¿Adónde vas?»

«A Dios. En el camino entre la nada y Dios, bailamos y lloramos».

«… ¿Es esto para lo que nacimos?»

«Sí, señora: para bailar, llorar y caminar/seguir el camino/dirigirnos hacia Dios».

Para Kazantzakis, la vida es un breve intervalo luminoso entre dos abismos oscuros. Estos dos abismos pueden ser vistos como vacuidad y «Dios», ambos constituidos por la libertad no material que permite la evolución creativa para continuar. La edad de transición es un período de la noche; que simboliza, para citar la frase de Berdyaev de nuevo, «la visión clara del abismo del Ser».

[13] Jaspers (1965: 444) escribe: «Por encima de todo Nietzsche quiere posibilidades de sus pensamientos y, en ella, la sustancia del ser, genuino y revelado. Él procede mediante la superación de toda forma de ser, cada valor, cada fijación con la esencia del mundo. ´Mis escritos hablan solo de mis superaciones´. El hace la afirmación extraordinaria para lograr ser auténtico al aferrarse a nada de lo que es fijo y final».

[14] Considere los comentarios de Nietzsche, desde el que Kazantzakis probablemente dibujaba, sobre la nueva forma de la humanidad que surgirá de la «superación sin límites», el impulso de subir más alto: «Y si te faltan escaleras, debes ser capaz de subir en la cima de tu cabeza. … Hay que apartar la mirada de uno mismo y mirar mucho más alto, ¡hasta que incluso tus propias aspiraciones sean inferiores a ti!.¡En efecto! Para mirarme hacia abajo e incluso observar mis aspiraciones desde arriba: eso es lo que quedaba para mí como mi última cumbre» (citado en Jaspers, 1965: 340).

[15] De acuerdo con el testimonio de Kazantzakis (1965a: 344), la voz de Nietzsche le dijo: “Toma el camino-¡solo! ¡Marcha! Alcanza el final; allí se encuentra el abismo. Considéralo, eso es todo lo que te pido, considera que el abismo te podrá volver presa del pánico, eso y nada más.. Yo mismo lo hice, pero mi mente se derrumbó. Mantén firme e inquebrantable tu mente. Supérame». Como señala Kazantzakis en una carta a Papastefanou (citado en Bien 1989: 140), es imposible expresar en palabras tal confrontación con el abismo; sin embargo, la humanidad debe luchar con los mitos y metáforas. Esta lucha impregna la obra de Kazantzakis.

[16] Como Bien (1989: 34) comenta: «el cumplimiento de la vida no viene en el superhombre, sino en el abismo de la pura espiritualidad incorpórea».

[17] Nota, por lo tanto, la referencia de Bien (1989: 220) una especie de toque tillichiano en la Odisea  «en el sentido que Odiseo, después de haber encontrado a Dios, debe proceder un paso más para el “Dios por encima de Dios» – «el contenido de la fe absoluta»… que en su caso es el silencio: la negativa a tratar ya no de definir a Dios, lo que limita». Es interesante que Tillich también estaba en Berlín en 1923 desarrollando sus principios del socialismo religioso y como profesor de teología en la universidad desde 1919 hasta 1925 (antes de convertirse en un colega de Heidegger en Marburgo). Se sabe que al menos en una ocasión asistió a la Academia establecida por Berdyaev, quien fue ayudado por S. L Frank y Lev Shestov. Kazantzakis informa que conoció Shestov y Remizov, dos de los amigos más cercanos de Berdyaev en Berlín. Aunque no parece haber evidencia directa de que Kazantzakis asistió a la Academia, que ofrecieron conferencias a cargo de los rusos en una variedad de temas relacionados con la religión, la filosofía y el arte, que hace la observación (1965a: 390) que mientras que en Berlín él «asistió a las conferencias dadas por los amigos de Rusia, lee sus libros y panfletos». ¿Podría haber sido en la Academia de Berdyaev?

[18] Bien (1989: 233), escribiendo sobre las similitudes entre Heidegger y Kazantzakis, señala que de Odiseo “la confrontación con la nada, lejos de paralizar, lo impulsa a la revelación del significado de ser más que de las cosas. Tomando el peso de su destino en sí mismo, transmutando en la base por la cual su existencia ahora puede ser pensada, afirma, acepta, en efecto, celebra su ser, precisamente, a la luz de su capacidad para fallar. En suma, se confunde el nihilismo». Las similitudes aquí con la «fe absoluta» de Tillich también son fuertes. Vale la pena recordar que durante la segunda mitad de la década de 1920 Tillich y Heidegger eran colegas en Marburg, donde ambos se sintieron atraídos por la idea de Eckhart y después por Schelling.

[19] Un deseo similar para el desprendimiento y la trascendencia de la voluntad, influenciado no sólo por el budismo, sino también por Plotino, Eckhart, Boehme, así como la «pobreza espiritual» de San Francisco, llevó Schopenhauer a reclamar: «Lo que Buda, Eckhart y yo enseño, es esencialmente lo mismo» (Davies, 1991: 19). Tres interpretaciones sugeridas por Bien del silencio en la Askitikí no tienen que estar rigurosamente separadas. El escribe (1989: 133): «Entre las diversas direcciones de aproximación, tres me parecen las más potencialmente fructíferas: (1) el nihilismo budista, (2) el budista y el subjetivismo de Schopenhauer, y (3) el misticismo cristiano». Schopenhauer vio el nirvana como un estado que no es capaz de articular racionalmente, ya que todas las comparaciones y los nombres se limitan a la esfera del samsara o de convertirse: «Si el Nirvana se define como nada, esto solo significa que el Samsara no contiene ningún elemento que pudiera servir para definir o construir el Nirvana» (Schopenhauer 1966: 608). Sedlar (1982: 65) escribe de Schopenhauer que «a pesar de que cree que los mitos de la religión a menudo eran vehículos de la verdad, él negó que pudieran ser tomados literalmente. Así el Nirvana, como la negación de la voluntad, no significó la aniquilación por él. Ambos pueden aparecer como nada en nuestros ojos, porque nos falta el marco de referencia adecuado, los conceptos que permitan describirlo como algo. Pero, como señaló con precisión, este llamado nada del Nirvana en realidad solo significa que el flujo normal de la existencia no contiene nada por la cual podríamos definirla. La filosofía puede expresar solo en términos negativos aquellas acciones que están más allá de la comprensión conceptual. En este sentido el Nirvana podría ser llamado nada, admitió. Pero lo que puede ser vacuidad desde nuestro punto limitado y mundano de vista no es necesariamente la extinción de hecho. Exactamente las mismas consideraciones se aplican a su concepto de la negación de la voluntad. Quizás en parte porque vio las similitudes entre este y el Nirvana, que llegó mucho más cerca para comprender la concepción budista que hicieron muchos de sus contemporáneos. La noción de ´vacuidad´ no lo amendrentó.

[20] La interpretación de San Francisco por Morton Levitt es totalmente negativa. Para él, Francisco representa «la mirada cretense hacia adentro» (Levitt, 1980: 145). Afirma que Francisco «repudia las lecciones de Creta», «que carece casi totalmente en atracción universal» y «repudia el verdadero potencial humano» (Levitt, 1980: 152, 154, 155). Esto parece un retrato injusto no solo del trabajo más teológico de Kazantzakis, sino también de un personaje que en muchos aspectos verdaderamente encarna la mirada cretense.

[21] El boleto parece ser para una noche de lecturas y anuncia los nombres de Rahel Lipstein y Elisabeth Greitsch. Según sus cartas, Kazantzakis había trabado conocimiento con Lipstein dos días antes (Helen Kazantzakis 1968: 84).

[22] En este sentido la frase inicial del Askitikí -«Venimos de un oscuro abismo, terminamos en un oscuro abismo, y llamamos vida al intervalo luminoso»- se aplica tanto para el individuo y el universo.

[23] Para Nietzsche, el silencio es a la vez hermoso y horrible; para Kazantzakis el secreto contenido en el aforismo final de Askitikí es a la vez sublime y aterrador.

[24] N. del T.: El autor agradece a Gareth Owens del T.E.I., Iraklion, Dr. Douglas Hedley de la Universidad de Cambridge y David Lewin de la Universidad de Canterbury por comentarios sobre este paper. También le gustaría agradecer cálidamente a Kalliope Nikolidaki-Owens por su maravillosa hospitalidad cretense y Georgia Katsolaki del Museo Histórico de Creta, Iraklion, por su ayuda. Además, agradece a Mónica por su constante apoyo.