El cuerpo como potencia.

I
El hombre iluminado

“Una antropología semejante (en
sentido pragmático), considerada
como un conocimiento del mundo
que debe completar los
conocimientos de la escuela, no se
llama propiamente pragmática,
cuando encierra extensos
conocimientos sobre las cosas
del mundo (…)
(…) sino cuando encierra un
conocimiento del hombre como ciudadano
del mundo.”[1]

Hay una llama poderosa que arde en el fondo de la mente y que, por esta misma situación, es faro iluminador de todo lo que acontece en ella y en las demás partes constitutivas del cuerpo-hombre: la razón. Así, para Kant, la razón posibilita el conocimiento de sí mismo; y este conocimiento de sí mismo deviene a su vez conocimiento del mundo (un hombre que reúne en sí todas las capacidades de la naturaleza humana y puede desarrollarlas). Es decir, el hombre es tomado como lo que puede y debe hacer; pero este poder y deber-hacer, sólo puede manifestarse cuando se hace uso de la parte racional que es propia del hombre. La razón, entonces, es el elemento primordial para lograr el conocimiento del hombre como lo que puede y debe hacer de sí mismo. A partir de allí, logrará el conocimiento del mundo. El objeto de estudio clave y fundamental en el mundo, es el hombre mismo; pero los conocimientos y habilidades adquiridos en esta indagación e investigación sobre sí, pueden y deben ser aplicados en el mundo. Sin embargo, a partir de ahora, en el cielo de lo cognoscible aparece una gran nube que ensombrece ese faro iluminador: esa nube lleva el nombre de ciudadano del mundo (“el habitante de un mundo políticamente mejor, pero que todavía no existe”)[2]. Así, el conocimiento del mundo -y por ende, de la historia pasada, presente y futura- es desde un “yo” universal.

Pues bien, se puede analizar las siguientes palabras kantianas: “La naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de sí mismo todo lo que lo lleva más allá de la ordenación mecánica de la existencia animal, y que no participe de otra felicidad o perfección, fuera de lo que el mismo, libre de instinto, se haya procurado mediante la propia razón.”[3]Es decir, la naturaleza es quien guía los pasos del hombre-en tanto especie- en su organización racional de todo accionar en el mundo. El mundo y su historia puede ser cognoscible mediante el pleno uso racional por parte del hombre; pero este hecho-del conocimiento plenamente racional sobre sí mismo, que luego deviene conocimiento del mundo- responde al fin último de la naturaleza. La naturaleza ha dotado de razón al hombre para satisfacer sus propios fines, y más precisamente su fin último: la historia universal irremediablemente llegará a la constitución de un estado cosmopolita regulado por la razón (que siempre opera a priori); y donde el hombre siendo habitante dentro de él obtiene ciudadanía universal, se convierte en ciudadano del mundo.[4]

Ahora bien, analicemos estas otras palabras kantianas: “…el pensamiento de un objeto en general no puede llegar a ser en nosotros un conocimiento por medio de un concepto puro del entendimiento, hasta tanto que este concepto se haya relacionado con objetos de los sentidos.”[5] Para “poder” conocer el objeto que se piensa, éste mismo tiene que estar sensiblemente presente. Luego, la diversidad que tiene este objeto sensible “debe” hallar unidad mediante la creación de concepto. Este concepto, es un concepto puro del entendimiento; la razón tiene la facultad apriorística de crear conceptos que unifican la diversidad de las representaciones sensibles y generalizan el conocimiento de cada objeto-conocido-.

De esta manera, tenemos un “yo” que asimila y se apropia de los diversos rasgos característicos de la conducta humana (objeto de estudio por excelencia)[6] hasta lograr la universalidad- a través de conceptos- de esa acción asimilante, apropiatoria, reguladora; donde se muestra la naturaleza del hombre y su historia, dentro del cuadro de la mismidad. Este cuadro de la mismidad, debe ser observado con detenimiento y agudeza de reflexión. Por ello, para lograr ver los detalles, las pinceladas casi indiscernibles en ese cuadro, es necesario recurrir nuevamente a las iluminadas palabras kantianas: “…solamente pudiendo yo reunir en una conciencia única una diversidad de representaciones dadas, es posible que logre representarme la identidad de la conciencia en estas representaciones, es decir, la unidad analítica de la apercepción ( el yo pienso, acompañado y condicionado por sí mismo ; pero condiciona y acompaña el conocimiento de todas las otras representaciones) no es posible sino se supone alguna unidad sintética.”[7] Del mismo modo que el mundo de la experiencia tiene orden y adquiere unidad sólo a través de la acción del “yo”, de ese mismo modo el “yo” no adquiere unidad y realidad sino en la unificación del mundo de la experiencia. Pero el mundo de la experiencia, es el mundo de representaciones sensibles captables y asimilables para el “yo”. Sólo en la medida en que se asimila y se apropia mediante síntesis la diversidad de representaciones sensibles que nos afectan, se adquiere identidad en la conciencia del hombre; “soy idéntico a mi mismo” [8]. Además se puede decir que la existencia de sí (en el espacio y el tiempo) es determinada por la apercepción, a través de la intuición sensible y las formas del pensamiento (categorías).

A partir de aquí, se puede decir que el hombre-en tanto especie- como lo que puede y debe hacer de sí mismo, es posible sólo en cuanto conozca más de sí mismo; hasta universalizar ese conocimiento –mediante creación de conceptos, como ya lo habíamos mencionado con anterioridad-. De esta manera, -aunque tal vez no haya sido la intención del autor de la obra, pero que falló justamente en la transmisión de su intención- tenemos una norma regulativa racional general de lo que “puede” y “debe” entenderse por “historia”, “cultura”, “religión”, “libertad”, “felicidad”, “fin”, “igualdad”, etc.

Reflexionemos muy brevemente sobre algunos de los ejemplos citados en recientes líneas más arriba: según Kant, el hombre irremediablemente y necesariamente sale de la naturaleza e ingresa en la cultura. Mejor dicho, es la naturaleza misma la que ha impulsado al hombre a renunciar a la naturaleza.(donde aquí permanecemos ambivalentes: egoístas, pulsionales, insociables, sociables, solitarios, temerosos, valientes, violentos, amistosos. Y el hecho de esta ambivalencia se debe a la inconsecuencia de nuestras disposiciones naturales; Así lo dice el propio Kant: “¿ Ha sido el hombre creado para vivir en sociedad? El ser humano no ha sido creado para la colmena como la abeja, ni tampoco ha sido colocado en el mundo como un animal solitario. Por una parte alberga una propensión hacia la sociedad, al ser sus necesidades mayores que las de cualquier otro animal; sin embargo, por otro lado, tampoco deja de inclinarse hacia la insociabilidad , ya que una sociedad demasiado grande le coarta, le incomoda y le obliga a estar ojo avizor” [9]) e ingresar al ámbito de la cultura (donde establece mediante la razón una legalidad común e inexpugnable que fuerza a los hombres a vivir en sociedad); porque la naturaleza “…al dotar de razón al hombre y de la libertad de la voluntad, indicó con claridad, con respecto a tal equipamiento, la intención perseguida. El hombre no debe ser conducido por el instinto, ni cuidado o instruido por conocimientos innatos; antes bien, ha de lograr todo por sí mismo” [10]

Pero cultura, a mi entender, queda planteado como un código de interpretación de la actividad humana en todas sus manifestaciones, que se estructura desde un núcleo significativo dado por el esfuerzo del ser. Es decir, todo lo que le hombre hace-de sí mismo- ; y no sólo en el campo científico, artístico y religioso, sino en todos los campos de la vida (económico, político, etc.). Es un proceso constructivo realizado por el hombre en pos de la libertad; donde el hombre se des-naturaliza y la naturaleza se des-diviniza. “La propia cultura es la que nos hace apartarnos del estado de naturaleza” [11]. Así, se logra el dominio del reino de la razón sobre el reino de los deseos naturales. Es más, sólo dentro del reino de la razón es posible cortejar la sublimidad de la libertad.

Ahora bien, entre la naturaleza y su fundamento hay un abismo ontológico: la nada. Entonces, a partir de aquí, la naturaleza se convierte en el ámbito de la experiencia del hombre, que queda justamente desprendido de la naturaleza para poder fundarla. Por lo tanto, lo que se quiere decir, es que la cultura es una naturaleza segunda, fundada y construida racionalmente por el hombre para reencontrar su identidad –recordemos que sólo en la medida en que se asimila y se apropia mediante síntesis la diversidad de representaciones sensibles que nos afectan, se adquiere identidad en la conciencia del hombre- y su sentido. Podemos decir, que el hombre descubrió para sí, su propia manera de vivir.

Justo aquí, es donde debemos distinguir un hecho claro, puntual: se habla de lo que el hombre puede y debe hacer de sí mismo pero no de lo que el hombre puede hacer gracias a la presencia de todo lo otro. A mi entender, este hecho se debe a la búsqueda de refugio por parte del hombre ante su propia finitud. Como tiene imposibilidad de un conocimiento perfecto [12] y de una pulsión [13] (amor) perfecto, tiene que decidir entre conocimientos y pulsiones de las normas, hasta un sistema de eticidad, nunca del todo abarcable por la razón. Cabe resaltar, una vez más, que es la búsqueda de refugio (ante la imperfección de conocimientos y pulsiones) a través de un orden. Y las épocas posteriores a Kant han mostrado que éste concepto abstracto general de cultura ha sido insuficiente para relacionarse con el ámbito práctico, y que sin embargo fue utilizado igual por distintas vertientes filosófico-políticas .Pero estas vertientes no repararon en la insuficiencia del asunto, y llevando al extremo la racionalidad dieron resultados oscuros( algo que Kant igualmente se cuidaba de no llevar al extremo la razón): el hombre comienza a autoreferenciarse para conservar su realidad; hace el hombre un esfuerzo por hallar el bien, pero lo hace a partir del miedo, de la incertidumbre, la individuación. Esto es lo que lo lleva a establecer orden y normas universalizables, totalizadoras, para lograr una auto-imagen de sí mismo justificado en lo jurídico, lo moral y lo científico.

Este ejemplo de cultura ha servido para clarificar un poco más de que se trata este conocimiento del hombre como posibilidad de conocimiento del mundo. Es decir, gracias a este análisis reflexivo sobre un concepto clave como lo es el de cultura – que a su vez permitió encontrar dentro de ella nociones como libertad, identidad, ley, norma moral.- podemos resumir el problema de la antropología filosófica kantiana del siguiente modo:

El conocimiento del mundo —y por ende, de la historia pasada, presente y futura— es desde un “yo” universal; un “yo” que asimila y se apropia de los diversos rasgos característicos de la conducta humana; hasta lograr la universalidad- a través de conceptos- de esa acción asimilante, apropiatoria, reguladora. Donde se muestra la naturaleza del hombre y su historia dentro del cuadro de la mismidad.. Es decir, el hombre- en tanto especie- como lo que puede y debe-hacer de sí mismo es posible sólo en cuanto conozca más de sí mismo; hasta universalizar ese conocimiento, mediante creación de conceptos- ya ejemplificados-.

II
El hombre y sus afectos

“El alma (mente) humana
no conoce el cuerpo mísmo,
ni sabe que éste existe, sino
por las ideas de las afecciones
de que es afectado el cuerpo.” [14]

Debemos evadir los caminos espinosos de la mismidad. Este es nuestro primer movimiento; un movimiento deseante de encontrar huellas de apertura hacia lo otro. Pues bien, iniciemos este viaje –no sin riesgos- en búsqueda de una antropología filosófica que no centre la investigación del hombre sobre sí mismo y que a su vez éste sea posibilidad de conocimiento del mundo.

En el comienzo de esta evasión del camino errante, ya nos encontramos con palabras esclarecedoras y reveladoras de Baruch Spinoza. Él nos muestra que la mente (alma) humana no tiene un conocimiento privilegiado de su cuerpo. No lo conoce más que a los otros cuerpos con los que él está en relación. Es decir, el cuerpo-hombre sólo puede ser en la medida que es afectado de infinitas maneras por infinitos cuerpos. Afecciones, huellas que dejan los cuerpos afectantes en el cuerpo propio; sin las cuales no se puede ser. Ahora bien, ese conocimiento además no es directo. La mente conoce solamente ideas, y por tanto, conoce las afecciones del cuerpo sólo porque conoce las ideas de esas afecciones. Es necesario decir que, para Spinoza, la mente misma es idea; es una modificación singular del atributo Pensamiento. Y por ser una modificación singular de ese atributo, está sometida a la necesidad causal universal que impera en ese atributo; por la cual Dios es causa de cada idea singular –por ejemplo- “x”. Entonces para que la idea “x” esté en Dios, es necesario que Dios esté afectado por otras ideas de cosas- o cuerpos- singulares; que funcionarán como causas de esa idea “x”.

Esto nos resulta muy útil para discernir más profundamente lo que el cuerpo –hombre es: si “El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” [15], entonces tenemos que si la idea singular está inserta en la red universal de necesidad causal que rige el mundo de las ideas singulares, también el cuerpo-hombre estará inserto en una universal red de concatenaciones causales gracias a las cuales él es. Y gracias a las cuales él es lo que es. Es decir, hay una interconexión, una interrelación del cuerpo humano con infinidad de cuerpos; y gracias a esta interrelación entre cuerpos, los mismos pueden ser: desarrollarse, desplegarse. Mejor dicho aún: no se puede conocer los cuerpos afectantes en sí, sólo se puede conocer las huellas, las imágenes que dejan los otros cuerpos en el cuerpo propio; gracias a estas imágenes, huellas, el cuerpo-hombre puede desplegarse, desarrollarse.

En cuanto a esta seductora y atractiva visión sobre el cuerpo y la interconexión entre cuerpos, Nancy ofrece una de las pocas frases felices sobre el tema: “el entre-los-cuerpos es su tener-lugar de imágenes. Las imágenes no son apariencias, aún menos ilusiones o fantasmas. Son el modo en que los cuerpos se ofrecen entre sí, son la puesta en el mundo, la puesta en el borde, la glorificación del límite y del resplandor.” [16] Pues bien, ahora podemos dejar más en evidencia lo que se está proponiendo: el cuerpo como poder-ser-afectado; la parte racional del hombre permite este conocimiento, pero no es conocimiento que asimila y se apropia de todo lo que nos afecta, sino que re-conoce a todo lo que nos afecta como lo otro sin lo que no se puede ser. Por lo tanto, ese otro no nos pertenece sino que nos desborda y auxilia –a su vez- nuestra facultad o capacidad de desarrollo..Este es entonces, el primer movimiento que nos va a conducir irremediablemente hacia la otredad. Este primer movimiento lo podemos llamar: des-centralización del yo. Es esta des-centralización del yo , la que nos permite la apertura hacia lo otro. Intentar permanecer cerrado sobre sí, no es sólo desconocer las posibilidades de desarrollo, de lo que uno es capaz de hacer; sino que a partir de ahora, intentar cerrarse -sobre sí- es casi imposible, es como suprimir la propia vida. Ecos spinozianos re-confirman lo dicho (asegurando nuestros pasos en este viaje riesgoso) : “El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si estos lo regenerasen continuamente.” [17] De esta manera, el cuerpo propio no sólo puede existir (ser) mediante interconexión con otros cuerpos; sino que gracias a ello se regenera. Y en lo que hay que prestar atención aquí- constituyendo mi interpretación sobre el asunto-, es en la palabra regenerar: sólo en la medida que se re-conoce a todo lo que nos afecta como lo otro sin lo que no se puede ser, es posible desplegar fuerzas de poder mejores o más progresivas de las que se poseían; no sólo es más lo se que puede conocer, sino que es más lo que se puede hacer. Más aún, habría continuamente mayores posibilidades de re-conocer, re-formular, re-hacer.

Por ello, a mi entender, quien pretenda permanece cerrado sobre sí, no es que disminuye sus posibilidades de desplegarse; sino que (puede sonar un poco fuerte o exagerado, pero es sólo una apariencia) las mismas de-generan: cada vez más se irá replegando en un des-conocimiento de las afecciones de los cuerpos afectantes y de cuál es el puesto o lugar que ocupa en la interrelación con esos mismos cuerpos; hasta el punto de perder el sentido de su existencia, a no reconocerse en la red causal universal, a la supresión de su propia vida como tal.

Ahora bien, hay un paso que no da Spinoza pero sí lo da quien escribe estas líneas: si la esencia infinita de Dios se manifiesta –como pretende decir Spinoza- mediante la necesaria concatenación causal de la red universal tanto en el atributo Pensamiento como en el atributo Extensión, entonces todos los cuerpos afectantes en relación con el cuerpo propio tienen un cierto grado de participación en la infinitud. Es decir, lo otro es Infinito, sagrado e inabarcable. Y quien viene en auxilio de este re-conocimiento es un otro llamado Martin Buber: “(…) con el conocimiento de la finitud del hombre se nos da al mismo tiempo el conocimiento de su participación en lo infinito, y no como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo en el que se hace cognocible verdaderamente la existencia del hombre.” [18] Por ello, es que el cuerpo-hombre en la medida que es afectado de infinitas maneras por infinitos cuerpos (participantes todos en lo Infinito); en la medida en que re-conoce lo otro como sin lo que no puede ser, adquiere infinitas posibilidades de desplegarse, desarrollarse, incluso regenerarse.

Hagamos un esfuerzo más, y demos más pasos : si la relación entre cuerpos es Infinita, sagrada e inabarcable, entonces el resultado que produce ese choque de cuerpos es Infinito; y la historia de ese encuentro, de ese choque es inabarcable, no-totalizable, infinita, propensa a nuevos encuentros, a nuevas regeneraciones( mediante otros choques de cuerpos). Pero cuerpo no es sólo el género humano, y es aquí donde seguimos nuestro camino sin más ayuda de Spinoza – aunque por el desarrollo de lo expuesto hasta aquí, se hace evidente que Spinoza más ayuda ya no nos puede brindar-. Es más, una antropología filosófica no puede centrar la investigación e indagación únicamente en el cuerpo humano, porque –siguiendo ahora lo que nos enseña Buber- “Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo una vida humana sino también edades de la vida…” [19]

Pues bien, sabemos que para Spinoza todo es cuerpo. Los animales son cuerpos, las plantas son cuerpos, el aire es un cuerpo, las flores son cuerpos, las estrellas son cuerpos, etc. Pero en su Ética sólo el hombre es un poder-ser-afectado. Mejor dicho, sólo los cuerpos humanos tienen una infinita potencia de actuar. Ahora bien, en esta perspectiva antropo-filosófica que se está proponiendo el cuerpo- hombre en relación con otros cuerpos hombres y con los demás cuerpos de la naturaleza, constituye o produce cuerpos. Siguiendo ahora a Deleuze [20], se puede decir que cuerpo no es sólo el género humano sino que también cuerpo es una “comunidad”, una “sociedad”, una “cultura”, un “Estado”, una “familia”, una “monarquía”, una “escuela”, una “institución religiosa”,etc. Así, tenemos que estos cuerpos no sólo pueden existir mediante la interrelación, la interconexión entre todos ellos; sino que en la medida en que los cuerpos sean afectados de infinitas maneras por los cuerpos afectantes, podrán desplegar sus fuerzas de poder. Estos cuerpos, los podemos denominar cuerpos sociales.

Ahora bien, Deleuze plantea que las capacidades de desarrollo de un cuerpo pueden aumentar o disminuir de acuerdo a la manera en que es afectado por los cuerpos afectantes [21]. Por mi parte, mantengo una diferencia con Deleuze: se había propuesto que el cuerpo humano se regenera. Pues bien, esto mismo se puede decir de los cuerpos sociales. Todo cuerpo -social- sólo en la medida que re-conoce todo lo que le afecta como lo otro sin lo que no puede ser, logrará desplegar fuerzas de poder mejores o mas progresivas de las que poseía. Continuamente tenderá a mejorar sus fuerzas de poder, continuamente tendrá mayores posibilidades de re-conocer, re-formular, re-hacer. Mantengo, además, otra diferencia con Deleuze: todos los cuerpos afectantes en interconexión tienen un cierto grado de participación en la infinitud. Y a partir de aquí se puede plantear que todo otro cuerpo – y no sólo el otro cuerpo-hombre- es Infinito, sagrado e inabarcable. Y si la relación entre cuerpos es Infinita, sagrada e inabarcable, entonces el resultado que produce ese choque de cuerpos es Infinito (como se puede observar, esto es posible también aquí, y no sólo en el caso del hombre. Pero fue necesario partir del cuerpo hombre para llegar hasta aquí, hasta los cuerpos sociales). Así, la historia de ese encuentro es inabarcable; porque justamente la des-centralización del yo (de un yo íntegro, como deduce muy correctamente Buber), el no replegarse sobre sí, permite la apertura hacia un otro que siempre nos está afectando, infinitamente. Y si continuamente los cuerpos son afectados, se re-formula el conocimiento y se re-hace lo hecho; una infinita posibilidad de re-formular “cultura”, “identidad”, “libertad”,”religión”, “historia”, etc. En este último ejemplo citado – la historia- podemos hallar una rica reflexión: La historia de los cuerpos y sus encuentros, es no-totalizable e infinita; propensa a nuevos encuentros, a nuevas regeneraciones mediante otro entrecruzamiento de cuerpos. Con esto se quiere decir que, la historia esta constituída por una multiplicidad infinita de otros, de voces que se necesitan re-conocer como no-totalizables e infinitas; sólo así los cuerpos pueden infinitamente re-formularse y regenerarse. Y este regenerarse y re-formularse de los cuerpos, hace de ellos que estén en continuo movimiento. Gracias a este continuo movimiento de los cuerpos se puede decir que no tienen puesto fijo en la red causal universal(y esto es así tanto para los cuerpos sociales como para el cuerpo humano). Es decir, no hay privilegio de un cuerpo sobre otro.

Ahora bien, el primer movimiento para hallar el camino de la otredad ha sido el des-centramiento del yo. Es más con ese primer movimiento hallamos lo otro y sus afecciones como constitutivo de nuestro poder-ser. Sin embargo, ya dentro del terreno de la otredad es necesario hacer un segundo movimiento que permita una continua presencia de la otredad. Este mismo es más complejo y sólo aquí se hará un breve esbozo (pues este segundo movimiento merece un análisis más desarrollado y minucioso que no es posible albergar la totalidad de su complejidad en este breve escrito). Este segundo movimiento consta de hallar límites al poder-ser-afectado.

Deleuze dice “mientras ustedes no sepan cuál es el poder de ser afectado de un cuerpo, mientras lo aprehendan al azar de los encuentros no tendrán una vida prudente, no tendrán la sabiduría…” [22] Todavía no sabemos todo lo que un cuerpo puede, todo lo que es capaz de hacer; esto mismo desestabiliza nuestra estadía en el suelo de la otredad. Porque en cualquier cuerpo puede despertarse el deseo de volverse sobre sí, cerrarse. Y si ocurriese esto, produciría un afecto o afección tal, que destruiría las fuerzas de poder progresivas. Eso conlleva cerrarse sobre sí: conlleva fuerzas de poder destructivas (posesión, identificación, asimilación por miedo a lo desconocido en su totalidad que siempre es el otro; privilegio de un cuerpo sobre otro que lo des-encadena de la red causal universal, y lo encadena a la supresión de la vida). Un cuerpo, que pretenda cerrarse sobre sí, vuelto a sí, de-genera: cada vez más se irá replegando en un des-conocimiento de las afecciones de los cuerpos afectantes (y por ende, de sí mismo) y de cuál es el puesto que ocupa en la interconexión con todos los otros cuerpos; hasta el punto de perder el sentido de su existencia, hasta el punto de encadenarse a la propia supresión de su vida como tal.

En síntesis, este es el límite: la relación entre los cuerpos, la verdadera interconexión entre los cuerpos, no puede plantearse en términos de asimilación, posesión, dominación; rasgos característicos de la mismidad.

Por ello, hay que re-conocer a todo lo que nos afecta como lo otro sin lo que no se puede ser; logrando así un des-centramiento del yo, del yo íntegro. Pues, en esto coincido con Deleuze “Pues el afecto no es un sentimiento personal, tampoco es un carácter, es la efectuación de una potencia de manada que hace vacilar al yo” [23]

Des-centralización y otredad nos ayudaron a esbozar los límites que se pueden hallar al poder-ser-afectado.

Toda tarea antropo-filosófica podría ser considerada a partir de lo examinado. Por ello, el antropo-filósofo inmerso en esa red causal infinita podría hallar nuevas respuestas continuamente.

Notas

[1] Kant, I., “Antropología en sentido pragmático”, ed.: Alianza, Madrid, España, Trad.: José Gaos, 1991, pág. 8, los paréntesis y lo que hay dentro de ellos es mío.

[2] Schwarzböck, Silvia, “introducción a la antropología kantiana”, en Ficha de Cátedra I, pág. 9

[3] Kant, I, “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita” en “Filosofía de la historia”, 2° edición, ed.: Nova, Buenos aires, Argentina, trad.: Emilio Estiú, 1987, pág. 42, tercer principio

[4] Y el medio para lograr este fin último es la guerra; y aunque es interesante este planteo junto con el tema de la confederación internacional de estados y el tema del derecho cosmopolita que aparece en “La paz perpetua”, sólo se quiere destacar en este escrito (antropo-filosófico) la importancia del fin de la naturaleza y lo que puede y debe racionalmente hacer el hombre. Para ver toda la vastedad de matices, políticos , éticos y religiosos, ver Kant, I, “ La paz perpetua”, Ed. : Tecnos, traducción: Joaquín Abellán, 1985, Madrid, España, particularmente pp. 3-69

[5] Kant, I, “Crítica de la razón pura”, ed.: Losada, Buenos Aires, Argentina, 2003, trad.:Parte I, José del Perojo; Parte II, José Rovira Armengol, esta frase se encuentra en Parte I, cap.II, sección II, parágrafo 22, pág. 285

[6] Aunque no es el único objeto de los sentidos, es sin embargo primordial con respecto a los demás objetos -sensiblemente presentes-; y sin el conocimiento de este primer objeto primordial –que es el hombre mismo- no se puede conocer adecuadamente los demás objetos sensibles. Por ello, recalco y tomo solamente la asimilación de los rasgos característicos del hombre

[7] Obr. cit pp. 273-274. Las palabras entre paréntesis al igual que el subrayado son míos.

[8] Para seguir un análisis al respecto ver Obr.cit., parágrafo 16 pp. 268-278

[9] Kant,I. , “Antropología práctica”, ed.: Tecnos, trad.: Rodríguez Aramayo, Madrid, España,1990, pág. 73
[10] Kant, I. , “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita” en “Filosofía de la historia”, 2° edición, ed.: Nova, Buenos aires , Argentina, trad.: Emilio Estiú, 1987, pág. 42, tercer principio

[11] Kant,I. , “Antropología práctica”, ed.: Tecnos, trad.: Rodríguez Aramayo, Madrid, España,1990, pág.77

[12] Esto mismo lo reconoce Kant, y trata de mostrar los límites de la razón en su CRP.
[13] La terminología es mía.

[14] Baruch Spinoza, “Ética demostrada según el orden geométrico”, parte II, pr. XIX; trad.: Vidal Peña, ed.: Editora Nacional, Madrid, España, 2004, la palabra entre paréntesis es mía.

[15] Ob. cit.; Parte II, Pr. VII.

[16] A pesar de no compartir su conclusión final sobre el cuerpo – y por ende, de la interconexión entre cuerpos-, su reflexión sobre ellos es interesante; retomando a su manera la propuesta no sólo de Spinoza, sino también de Aristóteles, Descartes, Heidegger y Kant. Para ello, ver Nancy, Jean-Luc, “Corpus”, trad.: Patricio Bulnes, ed.: Arena libros, Madrid, España, 2003, pp. 92-111.

[17] Ob. cit.; Parte II, postulado IV del lema VII de la pr. XIII ( los lemas y los postulados configuran una especie de pequeña fisiología dentro de esa pr. XIII).
[18] Martin Buber, “¿Qué es el hombre?”,ed.: Fondo de Cultura Económica, D.F., México, trad.: Eugenio Imaz, 1967 sexta edición, parte primera: “Trayectoria de la interrogación”- Las preguntas de Kant, pág. 4

[19] Obr. cit.; pág.5
[20] Ficha de Cátedra II, sección “La antropología filosófica y la obra de Gilles Deleuze (selección de textos)”, pp. 51-55

[21] Deleuze plantea que Spinoza habla de dos afectos fundamentales: la tristeza y la alegría. La primera, como resultado de la disminución de la potencia de actuar; la segunda, como resultado del aumento de la potencia de actuar. Esta perspectiva de Deleuze no me satisface, y no me parece que la potencia de actuar se reduzca a algo tan sencillo como eso. Para realizar un análisis del mismo, ver Ficha de Catedra II, sección “La antropología filosófica y la obra de Gilles Deleuze (selección de textos)”, pág. 54, allí se encuentra un fragmento de “En medio de Spinoza”, pp.178-179.

[22] Ficha de Cátedra II, sección “La antropología filosófica y la obra de Gilles Deleuze (selección de textos)”, pág. 54 , comienzo del último párrafo; fragmento de “En medio de Spinoza”, pp.178-179.
[23] Ficha de Cátedra II, sección “La antropología filosófica y la obra de Gilles Deleuze (selección de textos)”, pág. 46, fragmento de “mil mesetas “ (escrito por Deleuze en conjunto con Guattari), pp.274-277.

Deleuze hace una distinción entre potencia y poder. Por mi parte, y como se ha visto a lo largo del texto, no hago tal diferenciación.